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           谈锡永居士:四重缘起深般若 第二章 龙树四重缘起 5 《七十空性论疏》


             日期:2020/9/18 13:40:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

          四重缘起深般若 第二章龙树四重缘起(5)

            《七十空性论疏》

            龙树论师 造并释

            谈锡永 学疏

            说明

            《七十空性论》(Sunyatasaptati)根本颂及释论,皆龙树论师造。藏译者为胜友(Jinamitra)及智军(Ye shes sde)二大译师。法尊译师复由藏译汉。今即据法尊译而疏,只于少数处略作改动。[注1]

            此论不宜科判,以易因科判而成割裂,如是即令论义不贯串而致主题模糊,反失科判之原义。今只略加标题,以次第明其破立。

            一.前颂

            ——说“缘生性空”义

            1 生住灭有无 以及劣中胜

            佛依世间说 非是依真实

            [论]生、住、灭、有、无、劣、中、胜种种,佛唯依世间名言而说,非依真实。

            [疏]世间唯是现象(相),依现象而有概念,如是即有名言(名)以显示。凡庸者复依相、名而执之为有,是即成轮回界之建立。佛说法时,亦依其建立而说名言,用以沟通,非谓用其名言即指其为实有,故谓佛非依真实说。

            本论所明,即是真实。下来诸颂即为于此“真实”作建立。

            [论]问言:如现说“我”等,此岂非有?复有说“无我慧”转,故定应有我。

            答云——

            2 说我说无我 或说我非我

            名言无实义 空性如涅槃

            [疏]此颂依藏译本重译。此颂藏译如下——

            /bdag med bdag med min bdag dang/

            /dbag med min pas brjod'ga'ang med/

            /brjod bya mya ngan'das dang mtshungs/

            /dgnos po kun gyi rang bzhin stong//

            龙树于此颂未作释。

            汝言:佛亦说“我”,又说转“我”而成“无我”,证无我慧,是则定应有我,然后始能证无我。此不应理。盖名言无实义,故“我”、“无我”、“我非我”等名言皆具空性,如 涅槃所具之空性。

            [论]问言:汝说一切法自性空者,为依国王教敕而说,或为能成通达一切法皆空性之正理耶?

            答云——

            3 一切法自性 于因或于缘

            若总若各别 无故说为空

            [论]一切法自性,于因或缘中,或于因缘和合中,若悉皆非有,即可说一切法自性空。

            [疏]颂文第二句重译。法尊译为“于诸因缘中”。

            论文末句,法尊译“故即说一切法自性空”意稍晦。

            此即由因缘和合而说一切法空性。如是即建立业因缘起。

            业因缘起者,喻如树种为因,培植、土壤、阳光、水份等为缘,由是生起一树。于此若能证成因与缘各无自性或因缘和合亦无自性,是即总(因缘和合)与别(因或缘)皆无自性,如是即可说由其成立之法为自性空。

            然而如何证成“若总若各别”皆无自性,本颂未说。本颂只建立一原则——世俗由一切法之相、名而说其为有,实不应理;其有,当由业因缘起作建立,不当由相、名建立。如是即否定相、名之有,而成立业因缘起之“因缘有”,而此因缘有之自性空则尚待证明。

            下来即随而建立此“因缘有”无自性。

            二.由四重缘起成立“缘生性空”

            4 有故有不生 无故无不生

            违故非有无 生无住灭无

            [论]法若已有,则不从因生,已有始名有故;无,亦不从因生,以无故。

            有无相违亦不得生,不相顺故。

            如有无相违,其“非有非无”又岂能生。亦是相违法故。

            以生既无,则住、灭亦无。

            [疏]本颂由相依缘起说“因缘有”不得成立为有。证成其无四边生,即证成其为无自性而有。

            先说“四边”,此即谓有、无、二俱(亦有亦无)、二俱非(非有亦非无)。

            次说何谓相依。此喻如有子始有父(见颂13)、有外境始有缘此外境而起用之心识。于此处则说“因缘有”须依“因缘”而始成为有,此即果法由与因缘相依而始成立,故成相依。

            依此相依义,可作四边观察——

            此“因缘有”若于因缘中先已有,则不成为生,以已有故,不能说由因缘生而始成有。

            此“因缘有”若于因缘本无,亦不成为生,以其无,故不能依无而生成为有。

            此“因缘有”若于因缘中为“亦有亦无”,此亦不成为生,以有与无互相违反,不相和顺,实不能说此“因缘有”,即由相违故得生起而成为有。

            此“因缘有”若于因缘中为“非有非无”,以亦是相违故,不得生起而成为有。

            如是四边皆不生,即是“无生”。

            一切有为法显现无非生、住、灭三相,现证成无生,同理即可证成无住、无灭。故说一切法生、住、灭皆无自性。

            如是即证成第3颂所说之“因缘有”为空性。亦即:由业果缘起成立“因缘有”,而由相依缘起成立“因缘有”自性空。

            或问:上来之证成,何以说为由相依而证。

            答云:上来实由相依缘起始得证成。今且略说其意趣。

            如上来观察因缘中是否有“因缘有”,倘仍居于业因缘起此层次,即等于问:陶师中有瓶否?陶土中有瓶否?陶轮中有瓶否?此等观察世人定不以为然,明知故问。由是四边观察皆应不为世人接受。

            若居于相依缘起,上来观察即可成立,盖此际已非将陶师、陶土、陶轮说为成立瓶之因缘,而是说“瓶”此外境实依心识而建立,故说“一切唯心造”,或“唯识无境”。此处心识即是因缘,此际外境(如瓶)则为“相依有” (依心识始能成立之有)。

            如是由相依缘起,成立“相依有”,同时证成“因缘有”之空性。

            又问:此实如何由相依而证成?

            答云:外境依于心识,实依于心识之审别,故即可观察:此瓶之自性于作审别之心识中为有、为无、为亦有亦无、为非有非无?如是观察,世人当能许可,如是始成观察。

            复次,如是观察虽成立“因缘有”之自性空,实未成立“相依有”之自性空。以外境于此毕竟仍依心识造作而成立其为有境故。

            [论]问言:佛说有“三有为相”,谓生、住、灭。又说“生时有生”,故有为法定应有生。

            答云——

            5 已生则不生 未生亦不生

            生时亦不生 即生未生故

            [论]已生则非所生。何以故?已生故,故已生者即非所生。

            又未生者亦非所生。何以故?尚未生故。诸未生者即非所生。离生作用、势力,自体非有,故非所生。

            又正生时亦非所生。何以故?此即已生及未生故。若是已生未生,仍如前说,(说为)非是所生。其已生者,已生讫故非是所生;其未生者,尚未生故、离生用故、无势力及无体故,非是所生。由离已生、未生、无别第三生时,故亦非所生。

            [疏]此依三时而破“相依有”。

            此颂亦见于龙树《十二门论·观生门第十二》。鸠摩罗什译此颂为:

            “生果则不生 不生亦不生 离是生不生 生时亦不生” (大正·三十,167a)

            佛说“三有为相”及“生时有生”,行者由上来成立“相依有”之观修,可误认佛说生住灭等,即能由相依而成立为有,故言“有为法定应有生”。此实赞同论主之“相依有”建立而言,非是诤论。盖前作诤论已为论主以“因缘有”破讫,今再诤即未出新意,以前后两问皆依佛之言说而谓是有故。论中诸问实皆由论主假设,以便行者于观修时抉择,故论主不应不出新意。

            今乃以“三时”而破其说,即谓我非以“相依有”成立佛所言说名相为有,若依“三时”观察,则“相依有”亦实无自性故。——如是始是向上一层建立而破疑。龙树造论言简意赅,须如是理解始知其意趣。

            龙树造论常用“三时”作破,且为究竟破,故为其破敌之利器。“三时”者,可名为“相碍缘起”,三时中,此时位为彼时位之碍,彼时位为此时位之碍(有时又可引伸为空间之彼此相碍),为最高缘起法则之建立,是故能除一切疑。

            今破“相依有”之有自性,其说如下——

            若所谓“生”之一法,处于“已生时”位,则此“生”定非于此时位上生,以时位已定义为“已生”,故即非其所生。

            若所谓“生”之一法,处于“未生时”位,则此“生”亦定非于此时位上生,以时位已定义为“未生”,未生即无生之作用与势力,既无“生”之体性,是即非其所生。

            于此例中无第三时,以所谓“生时”,亦无非为已生或未生,故不须说。如是离“已生”、“未生”二时位,已证成“相依有”亦无自性,以无生故。

            6 有果具果因 无果同非因

            非有无相违 三世亦非理

            [论]若有果者,具足果故说名为因;若无彼果,则同非因。若非有果非无果,则成相违,有无应不俱存故。

            又于三世因亦非理。何以故?因若在前,因是谁因?因若在后,复何用因?若说因果同时,此同时而生之因与果,又以何为因?

            如是说三世因亦非理。

            [疏]上来第5颂破“相依有”、用“三时”相碍而破,今则用相对缘起更破。

            何以须更破,以相碍缘起难知,说为甚深缘起(如上来所说,离已生、未生无别第三生时,即是甚深,此须由时位之不住性等以理解),故浅一层而说相对(相对则深于相依一层,下来尚更有说),令人由是了知。

            “生”可依因果而言,“生”是果,缘起即是“生因”。此二者相对,因相对于果而成为因,果亦相对于因而成为果。

            今依此相对而施设三种情况:因中有果,因中无果,因中非有果非无果。如是若既有果,则此因已即是果,不能说为生起一果;若然无果,则此因是为非因,是亦不能生起一果;说二俱非则成相违,由是据相对即可破“相依有”之生为有自性。

            颂末句破三世因,同“三时”破。因在果前,即是未生时位;因在果后,即是已生时位;因果同时,则二者实即为一,故应另有生此“因果同时”之因。如是依因果之三时亦能知“相依有”为自性空。

            [论]问言:有一,二、多等数,数应理故,是即非一切法空。须有此法然后有数,故一切法非皆是空。

            答云——

            7 无一则无多 无多亦无一

            以是一切法 缘起故无相

            [论]若无一者则无有多,多若无者一亦非有,故诸法皆是缘起,以缘起故即为无相。

            [疏]上来第6颂既成立“相对有”,而数之一、二、多,实皆相对而成立,是即一异之相对。故更须说本颂以否定“相对有”,否则即成立问者之所言,不得说一切法空。

            此须依相碍缘起而破。

            于相对中,一与异(多)相对,故一与异皆“相对有”而现为一异相。然若依相碍而观察,一与异实应为相碍相,现为一相时,始碍异相之生起:于现为异相时,始碍一相之生起。此例如物理家所说之分子,现为一相,而其实由原子构成,此原子便即是多。既构成,分子碍原子之成为异相,人即说此分子为一;若分子分裂,现原子相,人即说此分子实为原子之异相。由是即知一多皆是相碍而成。

            如是一异相皆由相碍缘起而建立,故一切法之“相对相”实仅为其于空间中之相碍状态,是应说为无自性。

            如是以相碍缘起破“相对有”讫。

            上来由第4颂至第7颂,据相依缘起破由业因缘起成立之“因缘有”;复据相对与相碍缘起,破由相依缘起成立之“相依有”;又据相碍缘起,破由相对缘起成立之“相对有”。如是重重深入(亦可说为重重向上),证成一切法缘生无自性,唯有名言。

            三.证成“缘起即是无生”

            [论]问言:经中广说缘起能有苦果,诸传教者亦说一心中有及多心中有。

            答云——

            8 缘起十二支 其苦果无生

            于一心多心 是皆不应理

            [论]经说十二缘起有苦果者,此即无生。

            以其于一心中有、多心中有,皆不应道理。何以故?若一心者则因果俱生;若多心者,则前支已灭,应非后支之因。俱非理故,缘起即是无生。

            [疏]颂文第二句,法尊译为“有苦即不生”。藏译为sdug bsngal 'bras can de ma skyes,若译为长行,即意为“(十二缘起)于苦中成果,即是无生”。

            此因上来破一异,故可引起疑问:十二支即是异(多),佛说此十二支能成苦果,是则此苦果为于一心中有,抑于多心中有?此说一心中有者,即谓十二支果皆由一心领受;说多心中有者,即谓十二支果可由异心领受,亦即以别别心识领受十二支于苦中所生之果。

            此问即为抉择时对上来第7颂之建立有疑,故更作观修抉择。

            今言,说十二支之苦果,其实即说无生。何以故?若为一心,即心相续,如是于领受十二支之任何一支(前支)时,同时领受其苦果(后支),是即因果(前支与后支)同于一心中生起;若为多心,即心不相续,如是前支灭时即不能成为后支之因。二者皆不应理。

            《十二门论.观因缘门第一》亦有引用此颂:

            “如(七十论)中说:‘缘法实无生 若谓为有生

            为在一心中 为在多心中’,是十二因缘法,实自无生。若谓有生,为一心中有?为众心中有?若一心中有者,因果即一时共生,又因果一时有,是事不然。何以故?凡物先因后果故。若众心中有者,十二因缘法则各各别异。先分共心灭已,后分谁为因缘灭?法无所有,何得为因?十二因缘法若先有者,应若一心若多心?二俱不然,是故众缘皆空。”(依鸠摩罗什译,见大正·三十,160a)

            然则如何始为应理?认知缘起即是无生,即无一异之执(不一不异),始应道理。

            如是依十二缘起说无生竟。唯如何证知缘起即是无生,则尚未说,故有下颂所言。

            [论]何故无生?以诸缘起因无明生,佛则说无明缘颠倒起,而彼颠倒实自性空。何以故?——

            9 非常非无常 亦非我无我

            净不净苦乐 是故无颠倒

            [论]言无“常”者,谓非有常;常若无者,即无能治之“无常”。余三亦尔,故无颠倒。

            复次——

            10 从倒生无明 倒无则不有

            以无无明故 行无余亦无

            [论]若无四颠倒,则无从彼所生之无明。无明无故,则不起诸行。余支亦尔。

            [疏]由颠倒而生无明,无明则为十二缘起之首,故可说为,十二缘起皆由颠倒生。

            佛说四颠倒:无常执以为常;无我执以为我;不净执以为净;苦执以为乐。

            今言,此颠倒实自性空。何以故?论主由相依缘起建立能治与所治,此中无常为能治,常为所治,如是无常依于常而建立,常亦依于无常而建立。然而此相依,实可建立为相对(此于下来更说),如是二者即可相离,说常为自性空,由是无常亦自性空。如是即可说为非常、非无常。

            常如是,余三亦如是,故说无四颠倒,即谓颠倒亦无自性。

            复次,十二缘起以无明为首支,若无颠倒则当无由彼所生之无明,以二者实相依故。若无无明,则以相依故,当亦无由无明为缘之行。如是十二支皆相依而无。

            如是建立十二缘起为自性空。下来且略说,何以建立之为相对即可证成其为自性空。

            此证成,上来于说无常、常时,其实已说,但未细说而已。二者为能治、所治,而能所即是相依,无所治即无能治、无能治则所治亦不成为所治。此如若无“常”此颠倒,则不须建立“无常”以成对治:但若无“无常”此正见,则“常”当亦不成为应对治之颠倒。

            但当以无常及常建立为相依时,二者即不能离,离则不能说为“依”。如是即由相依为缘而起此常与无常之“相依有”,此即由相依而成立之存在。

            仅说为“相依有”,不能同时证成二者之空性,以非可离故。故须从相对以打破其相依之成立,此即不只观察其依存关系,还须深一层观察二者有无相对性。相对者,必不同时,相依则同时。如上例,先有“常”此颠倒见,然后佛始说“无常”此正见,故二者非同时成立,以此始可说为相对。相依则不同,如外境与心识相依,于心识缘外境时,必同时心与境(有境与境)齐起,此即同时,由是不能说心与境相对。

            是知相依即有二种,一者不能更成相对关系,一则可作深入观察而知其相对。四颠倒与十二缘起,即是可成为相对之相依。以其相依存者皆不同时故。既不同时,即可以其依他而说为无自性。

            如是即知,何以于“相依有”,必须由相对缘起始能破其“有”而说之为无自性。若仅相依,以同时故,即无可离异,由是其相依实不能说之为依他,他者,必离自而成立。

            如是亦可知,何以中观家说唯识为实事执。唯识家亦说能取识空,故非执识为实有。但中观家却认为由成立依他自证分,即实落于内识与外境相依之层次,识与境不成相对。何以故?以自证分与见分不能离异故。

            弥勒瑜伽行说自证分具见分与相分,此无非谓人日常之能见外境为“自证”,此自证则可说为具能见(见分)与所见(相分)。唯识今学则不同,彼将见分、相分、自证分立为三分,或更立一证自证分而成四分,则此自证分当与见分相依,且见分与自证分必为同时,如是即永落相依层次而不能成为相对,由此即使说能取识亦空,却其实永无现证其为空之可能,不能现证为空,即是执实。——此处是说观修时之现证,非落于名言而作推理。

            [论]复次——

            11 离行无无明 离无明无行

            彼二互为因 是即无自性

            12 自若无自性 云何能生他

            由他所成缘 不能更生他

            [论]若离诸行,无明则不生:若无无明,亦不生诸行。此二互为生因,故皆无自性,云何能生他。是故自体不成之诸缘,非能生他。

            [疏]第12颂后二句,法尊译为“以缘无性故,不能生于他”,今改译如上。藏译此颂作——

            /gang zhig bday nyid rang bzhin gyis/

            /ma grub de gzhan ji ltar bskyed/

            /de phyir gzhan las grub pa yi/

            /rken gzhan dag ni skyed byed min//

            此说无明与行互为生因,即说二者为可成相对之相依,即二者虽相依,但却非同时。

            依前所说,此即可建立为相对之相依,故始可说二者互为生因。何以故?此处未说,下颂始以喻明之。今但确立彼等互为生因,如是即证知彼等不能独立自存,如是即无自性。

            复次,无自性者依他而起,是则其“生他”即亦实无自性。如是无明以行为因而生行,是即无自性。

            如是即已完成于第9颂之所未说,证成何以缘起即是无生。

            [论]复次——

            13 父子不相即 彼二不能离

            亦复非同时 有支亦如是

            [论]父非是子,子亦非父,非能相离而有。复非同时 (此句应解读为:然而父子却非同时有)。如父子不成,十二缘起当知亦尔。

            [疏]有子始有父,若无子者,则无“父”之名。如是父与子实由相依而成立,故父子之名不能相离。

            但此“父”与“子”实非仅为相依,若仅为相依缘起,则只能成立“子为父因”,即缘有子始生起父,由子生父,此不应理。

            故须深入观察二者是否同时。今观察而知,说“子为父因”,仅说“父”此名称以有“子”之名始能成立,故为同时生起。然父子二人则非同时而生起,由是二者可离,是为“父子不相即”——父非即是子,子非即是父,是即由名相关系而言,彼此相依;由不同时生起而言,彼此相对。

            此即为十二缘起之关系。如无明与行。行即是人之生活经验,依经验遂执一切法为实有,是为颠倒,如是于颠倒生起时即同时有无明之名。二者此时即是依子而有父之相依;然而二者实非同时,无明为一切烦恼之根本,瑜伽行唯识说之为隐眠于阿赖耶识中之种子,由是此即如父,先于行而成,如是始能说之为与行相对,或说之为互为生因。

            故云:相依而能成相对者,即是互为生因。而互为生因者,必无自性,何以故?于第12颂已说,“由他所成缘,不能更生他”。此所谓“不能更生他”者,非谓不能生起,实谓不能生起一有实自性之他。

            于是,由此证成“子”无自性。复次,以父依子始能成立,子既无自性,“父”亦当无自性,如是复由彼此之相依,成立父子皆无自性。

            上来之破立,为龙树破立之特色。即先建立之为相依,然后寻求其相对(若不能成相对,则非是正建立),由相对破相依者之一,始可破其另一,此际即又依其相依关系而破。如是破立,锋利无比,外道之因果即由是受破,更不必依因明论式。当然,此亦非谓不可立因明论式,此于《回诤论》中,龙树已细说其破立之理。

            于此破立须知,若不由相对而破其一,则相依之二者永不可破,此如双箸,不能单举一箸说其不可挟菜,即谓双箸亦不能挟菜。故自证分若与见分相依,即不能说其任一为空,以其可永成相依而不空故。

            [论]复次——

            14 梦境生苦乐 彼境亦非有

            既非是缘生 亦非依缘有

            [论]如梦中,实无依境所生之苦乐,亦无彼[苦乐之]所依境,如是因缘所生诸法及所依之缘,悉皆非有。

            [疏]颂后二句,法尊译为:“如是缘起法,所依缘亦无”(藏译为:/de bzin gang zhig la brten nas//gang zhig sten 'byung dang'di med//),未明说苦乐为非有。论主于此则实说二种义:一者,梦境非有;二者,境中之苦乐亦非有。

            此即喻为人生。人生本如梦境,境中起苦乐,而梦境及其苦乐皆非有,唯人则执人生及其苦乐为实有,此即是迷执。

            如何破此迷执?说须知缘起(十二缘起),缘起即是无生,无生即梦境喻。人不执梦境为实,唯对缘生诸法,人却执实,而不知于缘起中亦实无生。

            上来至此,“缘生性空”之建立已证成,且亦说明佛所建立之十二缘起,由相依而成立其有,由相对而证知其空,是即无生义。

            下来即落于人生层面,说其一切人生现象(诸有为法)皆无自性。盖上来所说为证成理论,今则依此理论而说人生之所谓现实,如是始堪成修证之所依。

            四.由相证成空性

            [论]诤言:

            15 若诸法无性 应无胜劣等

            及种种差别 亦无从因生

            [论]是故汝说诸法皆无自性,不应正理。答云——

            16 有性不依他 不依云何有

            不成无自性 性则应不灭

            [论]若谓诸法有自性者,即应非是依他之法。若谓虽不依他亦可有法,则破云:不依他云何有?谓不依他则不成法。若谓虽不依他而可成法,则应不成自性无,自性若有,则应不坏灭,以终不成无故。

            [疏]此诤依世俗而说。论主于第1颂中已说此胜、中、劣等为世间名言,且已证成一切法缘生性空,何以于此又重起诤论耶?以前所申论者,偏重于其无自性一边,若唯落此边,于世俗即成破坏,由是即依世俗以明胜义,复由胜义以明世俗,如是即不成空执亦不坏世间。故此实非启诤,但为行者施设抉择。

            由是设诤言:若说诸法无自性,即世间种种差别相即应不能成立,即使谓其由因而生亦不得成。如是即谓其破坏世间。

            今言:我说缘起,实说一切法皆因缘和合而生,亦即说其为依他。倘若许可诸法有自性,即无可说诸法为依他,是即非为缘起。然而若非缘起,反而不能说世间现象,譬如世间现象有灭,若非缘起,实有自性,此实有性如何得能灭耶?是则不应有灭。

            如是即谓,说缘生无自性非坏世间,恰可成立世间一切现象。下来即就此主题层层探讨。此亦即依世俗而成立胜义,非坏世俗而成立胜义。论义如是,读者应知。

            [论]诤言:缘自性、他性、无性之心非无所依,故[我就此而说]性不空。答云——

            17 云何于无中 能有自他性

            以及无性等 此三皆颠倒

            [论]无者,非有义。于此无中,岂可说有自性、他性,以及坏灭性[无性]?是故自性、他性:有性、无性,皆是颠倒。

            [疏]此颂依藏译重翻。法尊译为:“自他性及灭,无中云何有?故自性他性,性无性皆倒。”藏译原文为——

            /med la rang dngos gzhan dngos sam/

            /dngos med'gyur ba ga la zhig/

            /des na rang dngos gzhan dngos dang/

            /dngos med phyin ci log pa yin//

            诤者于此,已不诤一切法为依现象而实有,但却认为当心缘外境时,无论外境为自性、为他性,甚至于为坏灭性(无性),亦必有一性为心所依,否则焉能说心有所缘。

            论主于此云:若说现象之自性为无,即是非有,既非有,如何尚能说其有自性、他性、无性等?故说一切法“有”此等性,此“有”即是颠倒,以其与“非有”相违故。

            于此论主并未说心不能依现象为所缘境,但说此所缘境无自性而已。说所缘境有自性、他性、无性则是颠倒,但说心能缘外境则非颠倒,如是即未破坏世间。

            [论]诤言:

            18 若诸法皆空 应无生无灭

            以于空性中 何灭复何生

            [论]若谓诸法皆自性空,则应无生无灭。汝说性空而有生灭,然于自性空中,有何可灭,有何可生耶?

            [疏]此仍持世间现象以启诤。

            世人见有现象,故虽承认缘生,亦认许现象非自性有,却仍不能承认缘生必是性空,盖非自性有不等于性空。何以故?事物由因缘和合而成,如陶师运作陶轮,用陶土以成一瓶,实为世间现象,汝名此为缘生,可以接受,但说为性空,则无论如何解说,终觉有所不安。

            故前论主虽已证成缘生性空,且证成佛所说之十二缘起亦为空性:于前又证成于空性中不能有自性、他性、无性等,但用性来立论,始终觉得抽象,故于此处即直接由现象本身(相)作诤论。所诤有二:一者,空性应无生灭。二者,若云空性中有生灭,则以何为生、以何为灭?

            此即用两难方式作诤论。盖以世法而言,若说空性中无生灭,即违反世间现象。若不违反,则须说明空性中所起之生灭现象,究竟为何?倘不能指出,则等于说空性中无生灭。是即图令论主之立论,必须承认为违反世间。如是其胜义亦即不成,以非世人所可认许故。

            如此施设诤论,绝非无义,亦非为根器低下者设诤,盖此中实有深义。

            学者每闻说法,或每读说缘起之著作,都知何谓“因缘和合”,但却随即被导入“缘生性空”,似乎说因缘和合即是说缘生性空。

            于此际,若认为已究竟,则当视龙树于此设诤,无非仅为“外人”说,为“下根”反覆开示而说。然而此自以为究竟者,实则连此诤论亦不能兴。何以故?说因缘和合,实只能建立为“因缘有”,非建立为“因缘空”。(故前说于观修中“证成缘生性空”时,始须重重建立相依、相对、相碍等作破,亦即须重重破因缘有、相依有、相对有等,必须如是破有,始能说如何由缘生以证性空,此为现观与现证。)于此既抉择为因缘有,则行者当可认为“因缘有”之生灭相,必有生灭性,故可启诤。倘若认为“因缘有”必然是空性,于是认为生灭之无自性亦为必然,是则必不能于此启诤。其不能,非谓已超越启诤者,实只受笼统概念所缚,既笼统认为不必将此“有”现观为无,则不但不能启诤,实亦未通达因缘和合之有与空,以其已落于名言边际而推论,非现观故。于现观时,所谓启诤,实即行者之抉择,故笼统者实未能抉择。

            由是下来,论主即依生灭现象而作讨论,非唯只说空性。就现象论现象,始能离笼统之认知,否则于修证时亦必笼统,易陷入“唯空”之边际。彼唯空者,不由修证之所缘而立论,正以为说因缘和合即等于说缘生性空,于是以“缘起故空,空即缘起”为中道,实则一入修证则必仍堕于空边,此于下来即受论主破。

            [论]一切法唯藉空性而成立,何以故?

            19 生灭非同时 无灭则无生

            应常有生灭 无生则无灭

            [论]生灭非同时者,谓生灭[性]非同时有。

            [疏]“一切法唯藉空性而成立”句,法尊依文直译为“一切法唯空”,易引起混淆,故今改为意译,以显其意。《十二门论·观有无门》亦有此颂。鸠摩罗什译为:

            “有无一时无 无灭则无生 应常有生灭 无生则无灭”

            此处论义分作四段,今说其初,即说“生灭非同时”。

            说生灭非同时,实说云:汝若谓一切法因有生灭相,故应必有生灭性。是则须知,若建立有性,则反而不能成立生灭相。何以故?生性与灭性不能同时故。如是具生相之法唯具生性,不能同时具灭性,是则唯有生而无灭。反之,于一法坏时(如人之生病),若谓其有灭性(坏性),则此法当更无生理,以不能同时具生性故。如是即不应理。

            此处讨论,为生性与灭性不能同时,故非说生灭现象不能同时。如是否定有生性灭性,正是解释生灭现象何以可同时。盖生灭现象同时,正为世人所常见,此如光生时即暗灭,此现象即为同时。

            [论]若谓唯有生者,破曰:“无灭则无生”,谓无灭中生不应理,以无“无常性”则无有生故。

            [疏]此以生性灭性不同时故,诤者又可设想,世间万物唯有生性,譬如生机。灭则无灭性,只以生性渐次转弱以至于尽,始有老死相,是即可以解决生性灭性同时之过失,以我未说于一法中同时具此二性故。

            论主云:无灭则无生。何以故?以有“无常性”始能说有生起,否则世间唯停留于一现状,一切法不坏,而一切法亦不能生。譬如一树,始终为树苗;譬如一人,始终是婴孩,此即以其无“无常性”,故唯是“常”,常则更无生长。而此“无常性”之无常,正是汝之所谓灭性,故我可说言:“无灭则无生”。

            如是即否定说“唯有生性”,彼欲成立世间,却适足破坏世间。

            [论]又,应常有生灭者,即谓应常有生[性]与无常性。

            [疏]诤者于唯生性受破后,即可设想,唯生性虽不可,但却不妨说同时有一无常性与生性俱存。如是树苗即可成树,婴儿可成老人,此即无违于世间现象。

            此处论主更不须别破,只说云:如是即是说生性与灭性同时,汝今不过改换名相,说为生性与无常性二者常时共存而已。此前已破,不须更破。

            [论]若谓无常性恒随法转,于生、住时不起作用,要至灭时方灭其法者,破曰:无生则无灭。谓若无生时,则灭亦非有。若无灭,则无灭相之无常性,以无灭而说为无常,实不应理。故无常唯应有灭。

            [疏]诤者诤言:我非谓一法之生性与灭性同时起功用,彼二者可同时共存,而于生相与住相时,灭性不起功用,唯至灭时,此灭性始起用以灭其法,如是即可成立二性于一法中俱存。

            论主破云:“无生则无灭”。何以故?唯有于诸法之“生”中,始能见有“无常”,此前已说如树苗之成树而至枯萎,婴儿之成长而至老死。今汝谓生时与住时中灭性潜伏,是则即如说于生时住时无无常性。灭性不起用而能有“无常”,此实不应理。

            上来依世间生灭现象作探讨,成立四点——

            1.一法不能同时具有生性与灭性。

            2.一法不能唯具生性而不具灭性。

            3.一法不能有生性而同时有一无常性。

            4.一法不能具有生性与灭性,而灭性于此法灭时始起作用。

            如是即依世间现象,否定诸法有现象性,既现象性为无,是即可说为诸法无自性而空,正唯于此空性中始可成立生相、住相与灭相而无过失,故龙树于《中论》观四谛品说云——

            以有空义故 一切法得成

            若无空义者 一切法不成

            此以空性建立一切世间现象,是由胜义以建立世俗,即谓空性实不坏世间,不承许空性则世间坏。

            然而上来讨论皆立足于生,诤者却可视世间一切法终极是灭,亦即一切法终极不成,如是落于虚无而说一切法唯是灭性。故论主于下颂即加以讨论。

            [论]若谓即唯有灭,答云——

            20 无生应无灭 不从自他生

            是故生非有 无生则无灭

            [论]于无生时应无有灭。

            彼生非从自、他生,由此生非有[生性]。非有生[性]者,即不能生。

            故无生则无灭者,谓无生者即无彼生之灭,故彼灭即非有。

            [疏]颂文初句,法尊译为“无生时无灭”,今略作改动,颂意更显。

            此论颂分三义以否定唯有灭。

            初,唯灭见者非不认许世间有生此种现象,彼唯落于虚无而已,故论主先确立“无生应无灭”,此亦当受彼许可。以生先于灭,实为世间所共见之现象。

            次,否定生此种现象有自性,以其不从自生,亦不从他生(亦非自他共生,亦非无因生),故说为无自性。此点当亦受诤者认可,以其持唯灭见,故当不坚持有生性,若坚持者则非唯灭。

            及后,论主即引其上两种建立,指出唯灭见不可成立。何以故?既然有生始有灭,无生应无灭,即灭依于生而成立,今若生无自性,以相依故,灭亦应无自性。

            用相依缘起破由现象成立之因缘有,亦是龙树作破立之常见手段。因缘有必落于执实名言之边际,故用相依缘起即可破其执名言与边见。

            于观修,唯空见实亦即唯灭,然而彼却自以为不同于持现象而说唯灭者,以其亦持空性而说,且认许世间现象故。

            是知持空性而唯空,实有二种。

            一者,落于空边,视一切法之空性,实由断灭彼法之自性而成立,如是成断灭见。释迦于《宝积》中向迦叶斥责之方广道人,即是此类。

            二者,笼统以空性为胜义,故彼亦说不坏世俗,且以笼统之胜义空、世俗有为中道,故若说其唯空,彼必起诤,不如说之为“胜义唯空”。

            于此二种,论主于此处所作之破立,实未能尽解其唯空,故下来即更作破立以为对治。

            [论]复次——

            21 有生性应常 无者定成断

            有生堕二失 是故不应许

            [论]诸法若有生性,应堕常边;若无生性,定有断灭之失。以说生性,犯上二过,故不应许有生性。

            [疏]上来已否定唯灭,乃就现象而否定,今则由性而说。谓一切法有“生自性”、无“生自性”,即皆犯过失,前者落常边、后者落断边;前者落实事执,后者落唯空见。

            故无论常断二边见,实皆由建立生性而来,二者之分别,仅在于常见者许可此建立,断见者否定此建立。故于观修时实先不应作此建立。

            于实执有生性者,如唯识师之执有依他自证分、中观自续师之执自相为真实。

            于执无生性者,则如前说二种唯空。此处须知,唯空之失非由空性来,实由其断灭生性而来。正由于其修止观时,作意于断灭生性,始成唯空,而非现证色空。

            若言:汝亦说一切法无自性,今我无此“生性”,何以即是断灭?

            答云:汝之所谓“生性”,本为法界之大功用,亦名为诸佛之大悲功德,故其实是用而非性。由是生机始可周遍 一切界,离时离方分,此详见于《佛地经》所说。

            正由于生机是用而非是性,佛始说般若波罗蜜多为离四边无生体性。此非先立一“生性”,然后断灭此性而证空。此即我所说一切法无自性之意,非同于汝之误认功用为自性而加以断灭。

            由是论主说生灭,即在于证成生灭相实本无自性,而非建立种种性以说现象性,然后否定此种种性,即谓为空。(于此可参考宗喀巴的说法:以自性空无消除虚无偏见。)

            下来即续作探讨。

            [论]诤言——

            22 相续故无过 作因法始灭

            [论](诤者谓)生与灭是相续,故无断常二过失。既作因 (而成果)后,其法始灭。

            答云——

            此如前不成 复有断灭过

            [论]生灭非同时,我前已说,故许相续如前不成。又汝相续亦应有断灭失。

            [疏]颂文第二句难译。藏译为rgyu byin nas ni dngos po 'gag若译为长行,则为:“法灭于其已成为因(生果)之后”。法尊先译此句为“法与因已灭”,后改译为“与因已法灭”,今姑且如是改译。

            于此诤者诤言,我若说生法灭法是相续,如是以有生法故非断,以有灭法故非常,是即无断常二过失。且我说一法之灭,实在于其已作为因而成果之后,如是即非断灭。

            龙树于此,实遮经部师之建立种子。于此不拟讨论。但须知论主之意,实不许有生性灭性,说此二性为相续,实即说此二性共存于一法中,是仍犯生灭同时过。复此说为作因后始灭,仍是断灭,只不过说其完成任务后而灭耳,非不断灭。此如说父生子后而死,非是不死。

            是故于生灭现象中,一切现象性皆不立,相即是相,用只为用,如是始是正见生灭。

            [论]问云——

            23 佛说涅槃道 见生灭非空

            [论]由见生灭,佛说涅槃道,故非为空性。

            答言——

            此二互违故 所见为颠倒

            [论]此非见无有“生”,是见生灭[相];又见生[性]与灭相违,见灭[性]与生相违。彼生灭二互相违,故见生灭[性]知成错乱。依生始有灭,依灭始有生,故是空性。

            [疏]行者于抉择时易生此疑:佛由见生灭而始说涅槃道,故认为“见生灭”非即是空。

            落此抉择见即可分两途。一者,入他空,以无为法不空,涅槃不空,或真如不空。一者则反之而入唯空。

            论主言:佛见生灭,是见生灭相,汝则说之为见生灭性。见生灭相无过,故佛见一切法无“生”此种相之生性;而汝以为见生灭相即是见生灭性,若如是,生灭性二者互成相违,是为错乱。

            生灭二法,可由相依复相对而知其无生灭性,故证知其“因缘有”与“相依有”皆空。故说此无生性与灭性,是即空性。

            此中唯空见者,实误认佛涅槃即是断灭,而以断灭即空,故以“佛见生灭”而启疑,盖不敢谓佛涅槃为断灭,故乃疑及生灭。然彼若不入他空,则必入唯空,以涅槃非佛断灭,而是佛有所断灭始得入 涅槃。上来说唯空见之第二种人,即是此类,故名之为“胜义唯空”,盖彼以涅槃为胜义,而此胜义即是唯空故。

            故下颂依生灭而说涅槃。

            [论]问言——

            24 若无有生灭 何灭名涅槃

            [论]若无生灭,何所灭故而名涅槃?

            答云——

            自性无生灭 此岂非涅槃

            [论]若性无生无灭,此岂非即是涅槃。

            [疏]疑者此时已说出心底话,此即以灭为涅槃,而说此灭即是空性。

            今论主正言:现证一切法自性无生无灭,此岂非即是涅槃。

            如是出涅槃义,亦出胜义空义。故涅槃实无所灭,下颂即明此理。

            [论]复次——

            25 若灭应成断 异此则成常

            涅槃离有无 故无生无灭

            [论]若谓灭是涅槃,则应成断;若是不灭,则应成常。是故涅槃非有无性,无生无灭即是涅槃。

            [疏]今复回至灭边以说唯空者之失。彼“胜义唯空”者,实误认涅槃必有所灭,是为涅槃建立灭性。如是彼于说般若波罗蜜多时,虽亦说涅槃为非常非断,实必以灭尽一切性相为究竟。今之不善学中观应成派,即易犯此弊,而此实为观修时易起之弊。

            故《心经》虽已明言:“色即是空、空即是色;色不异空,空不异色”,于一切法中建立空性,于空性中建立一切法,而“胜义唯空”者必以“是故空中无色”而说唯空为胜义,盖彼以为,稍有少许现象性(说为诸法自性)未断,都不应是 涅槃,是即持断灭见以说涅槃。

            论主于此,实说灭与不灭皆非涅槃。否则即置佛于断边或常边,皆不应理。

            然而以唯空为胜义者,必不承认自己所持之唯空即是断灭,以我亦承许世俗有故,于是即有下颂之诤。

            [论]问言:灭应是有,是常住[法]故。

            答云——

            26 灭若常住者 离法亦应有

            离法此非有 离无法亦无

            [论]若灭常住者,应离于法亦有灭;复应无所依(而能常住),然此非理。

            复次,若离法,若离无法,俱无有灭。

            [疏]胜义唯空者以承许世俗有故,不自以为断灭,故谓灭是常住。何谓常住?即谓灭常见于世间现象,我许世俗有,定当许世间一切法有断,故此灭亦是常性,由是我之说灭,亦即不常不断。以灭有常性,是故不断;以常性为灭,是故不常。由是胜义唯空者亦可自立为中道,以为不同于释尊所呵之方广道人。

            如是见地,依然落于生性、灭性之边见。故论主即破其常住。说言:灭若常住,则可离法而住,亦可无所依而住,此实不应理。

            此即云:若灭有性而常住,而非仅为现象,则彼定离一切事物而呈现。若非如是,则仅能说灭为现象,为一切法之变异相。彼不能离现象而现,故不可说为常住。

            复次,不但离一切法即无灭,即离“无法”,亦无有灭。何谓“无法”,即谓已证知其为无体性之法。无体性法汝说为空,则此空亦为灭所依处。如是即空性亦非是有,此即非唯持空性以为胜义。

            何以故?下颂即说。

            [论]云何应知?

            27 能相与所相 相待非自成

            亦非辗转成 未成不能成

            [论]能相依所相而成立,所相亦依能相而成立,离相依即不能自成。亦非辗转成者,谓相互不成。由此理故,能相所相二俱不成,此自未成之能相所相,亦不能成诸法。

            [疏]先须说明何谓能相、所相。

            由虚妄分别而执生起之一切法实有自性,此“虚妄分别”即名为一切法“能相”;此被执为实有自性之一切法,即名为一切法“所相”。

            故此二者,相依而成立,如有子始有父之名。此“相依有”,非是实有,故其自性不能自成,亦不能互成。

            今汝以空为胜义,以有为世俗,即以此为中道,然汝之空性实说有生性灭性,唯说灭性以为空;汝之有亦有生性灭性,唯说生性以为有,如是笼统而说空有。是故汝之胜义空与世俗有,无非成立灭性之空为能相,成立生性之有为所相。若如是,则一切法皆不得成。

            何以故?能相所相未能自成,亦不能互成,未成何能成诸法?其未能成,且不能成诸法故,即坏世俗。是故说汝为唯空。

            [论]复次——

            28 因果受受者 能见所见等

            一切法准此 皆当如是说

            [疏]此即谓,不但能相所相不可说为有生性、灭性,如因果等,不能说因有因性、果有果性:受有受性、受者有受者性;于能所,不能说能取有能取性、所取有所取性等。一切法如是,无有例外。

            如是即谓一切法无有自性,以此无有自性即为空性。非以其有自性而灭此自性而为空。如是即成断灭。

            于断灭中,一切法皆受破坏,是故谓其有因性而灭其因性,谓其有果性而灭其果性,如是等等,即坏灭一切世俗有,于修证时,一切皆成坏灭而空,此所谓空性,非断灭而为何耶。

            上来说相,不但于所相中说无其自性,且于能相中亦说无其自性,即可证成一切相皆非有如其自相之性,是即证成空性。

            [论]诸时论者说有三世,故应有时。

            答云——

            29 不住及相依 变异及无体

            无性故三时 非有唯分别

            [论]时不成。何以故?

            不安住故。时不安住,作不住想。若不住则不可取,不可取云何施设,故时不成。

            又相依故。谓互相观待而成立,由依过去成立现在未来;依现在成立过去未来;依未来成立过去、现在,由此相依而立,故时不成。

            又即此时观待现在,说名现在;于未来观待(现在)则名过去;于过去观待(现在)即名未来。如是变异(不定),故时不成。

            又无自体故,由自体不成,故时不成。

            又无自性故,时亦非有。要先有性,其时乃成,遍求彼性全无自体,故时亦非有性,唯分别耳。

            [疏]抉择者尚以三时而疑生灭,若时为有自性者,则过去、现在、未来三时,即可说为生时、住时、灭时。此际即可由时间之推栘而说灭为一切法自性,如是则空即是灭。

            论主以五点理由说时不成(有自性)。否定“时性”,彼即最后亦无所灭。此五者易解,不须更说。

            然“胜义唯空”者之病根,实在于误解空性。彼于空性中虽亦认许一切法,但却以为说一切法无自性,即是于一切法断灭其自性,当自性断灭时,即无自性,是为空性。今论主已证成无能相性、无所相性,以至无时性,是一切法所呈之现象悉皆无有自性,以不能由能相所相建立,又不能由三时建立其自性故。于是彼等唯有依“有为”与“无为”而唯空。

            此即:有为法具生、住、灭三相,若承许有“有为”,即不能不承许此三相为实有(三相性,即生性、住性、灭性)。由是即有下来之疑。

            [论]问言:如(佛)说一切有为皆具生住灭三相。与此相违是名无为,故有为无为皆应是有。

            答云——

            30 由无生住灭 三种有为相

            故有为无为 一切皆非有

            [论]所说生住灭诸有为相,若真实观察皆不应理,故彼非有。由彼无故,有为无为都无所有。纵许为有,若真实观察,不应理故,说为非有。何以故?

            31 灭未灭不灭 已住则不住

            未住亦不住 生未生不生

            [论]此当问彼,为已生者生、抑未生者生?

            若已生者是则不生,何以故?已生故。未生者亦不生,何以故?尚未生故。

            即此生法,为已住而住,抑未住而住?若已住者则是非住,已住故。未住者亦不住,何以故?未安住故。

            又彼为已灭而灭,抑未灭而灭?俱不应理。

            设许“有为”,若以此三者作次第观察,皆不应理,故无“有为”;“有为”无故,“无为”亦无。

            [疏]佛说有为法具生住灭相,离此即是无为。以此之故,唯空者以为必须灭此三相。然而相不可灭,故于修证时即灭其用。

            此如于观修时误解无分别,以为无分别即是不作分别,由是强调心无所缘而目视虚空,此即欲求灭心识之用,不令其缘生住灭相。

            论主于此,谓不但生住灭无自性,即生住灭相亦无自性,由是即无“有为”。“有为”既无,与之相依之“无为”自亦为无。

            此处“有为”与“无为”实是能成相对之相依,以二者不同时故,由是二者即非不能相离,是故可先破“有为”,然后以其相依而有,继破彼依“有为”而成立之“无为”。——此破法于前已说。

            然则,如何说此三相为非有耶?

            故第31颂即说其理。于生相:前已说唯有已生时与未生时,故即唯有已生相与未生相,如是若为已生相者则不生,若为未生相者亦不生,故无生相。

            何以唯有已生、未生相?此即依世间现象之观察而说。于见一物时,必只能见其已生相,或能推知其未生相,此如见花蕾,可推知其花开,几时能见其方生时相耶。方生相时不能见,则当可说之为无。

            生相如是无有,住相与灭相亦可从类而推,今不更说。三相既破,自然更不能说三相有可灭之生性、住性、灭性等。

            [论]复次——

            32 有为与无为 非多亦非一

            非有无二俱 此摄一切相

            [论]若真实观察,有为与无为,非多非一、非有非无、非亦有亦无,应知此中,二法之一切相已尽摄。

            [疏]法界中一切法,只能归为“有为”、“无为”两类。有为法落于业力因果,无为法则离业力因果;由是有为可建立缘起,无为法则不可建立为缘起;有为法为识分别境,无为法则为证智境;有为法为阿赖耶,无为法为如来藏;有为法以虚妄分别为能相,无为法以离分别之真如为能相。

            以四重缘起而言,有为与无为法二者相碍,非仅为相对。以易于解说故,佛家通常以如来藏为喻。若如来藏受碍,如月受(地球)影碍,则人不能见如来藏,只见受碍之如来藏相,即名为阿赖耶。然于现证如来藏后,如月更不受碍,此际如来藏即碍阿赖耶,不复能见其杂染或受碍相,故彼不起用,离诸分别。

            故“有为”与“无为”虽相对有,于相碍缘起中,即可说为非一非异。有碍与受碍之分别,是故非一;虽呈异相而同为法性,是故非异。以此之故,有为相与无为相皆无自性,只是境界。

            此无自性,实已离四边。

            上来由相,证成空性,至说有为、无为,一切相已尽说。然而有为法有业、因、果等,由是即有作业与受果者,若说有为法无自性,是则彼等当复如何?岂非无因果、无作者受者耶?

            如是下来即说。

            五.由业证成空性

            [论]诤言——

            33 世尊说业住 复说业及果

            有情受自业 诸业不失亡

            [论]世尊于经中多门宣说业及业果;复说诸业非无有果;更说诸业皆不失坏;及说有情各受自业,故业及业果决定是有。

            答云——

            34 已说无自性 故业无生灭

            由我执造业 执从分别起

            [论]如前已说业无自性,故彼无生亦无有灭。颂言:“由我执造业”,故业是由我执所起,而此执复从分别而生。

            [疏]上来由十二缘起、由诸法现象(相)以证成空性,所讨论者,侧重可见现象而说,至于抽象之法,则少所举例。故今即就此抽象诸法加以论述,证成彼等亦无自性。

            此等法中,最重要无过于业。人之身语意所作者为具体,至于身语意之业,则属抽象,不可见、不可触、不可说、不可思维。然而彼业决定存在,何以故?世尊说故。世尊言业力永不失退,俟因缘熟而成果。抑且虽不由世尊说,世人亦可感觉果报宛然。对一些世事,人或感叹而言:“如是因、如是果!”于人之相处,亦可自觉投缘不投缘,由是人情始有亲疏厚薄。又或者千里姻缘、万里仇仇,此中宛然有业力支配。人于作恶时,于心理上否定业力,无非欲得心理平衡,事过境迁,则未尝无所歉仄而惶惶然欲求补偿。宗教之强调赎罪,正与此有关,故非唯佛教徒始相信业力。

            然则,业、因、果等可以无自性耶?

            论主云:“已说无自性”。

            何以故?论主云,业由“我执”而作,而此执着则由分别而起,故业实以分别为性,此分别无非虚妄,故业无自性,无生无灭。

            然则,业及因果岂非已受否定?

            不然,以业虽无自性,其实亦不失坏,故非无业、无因果。此于下颂即说。

            [论]复次——

            35 若业有自性 所感身应常

            应无苦异熟 故业应成我

            [论]若业是有自性,则从彼所感之身应是真实、且应成恒常性,如是彼业即无苦异熟果。彼业常住,故应成我,以无常为苦,苦即无我故。

            由业无自性,故业无生;由无生故,即无有失坏。

            [疏]常人以为,业必须有“业性”然后始能起业力功用,此实谬误。盖业有自性,则感业而生之身,即当以此业自性为身自性,如是即成有实自性身,且此实自性身必为恒常。何以故?以有实自性故。

            如是此身感业而成,若常具业性,此身便成立为有业自性之我,不但真实(有自性故真实),而且更无异熟果(异时而流转之果),即成“我而恒常”。此不应理。

            何以成恒常“我”?以无常即苦(现象变坏等),复由苦而无我(能坏灭亦非恒常),今若彼业性既常,如是无苦 (无变坏),遂无无常之我,是故恒常。

            是故应知,必须业无自性,始合世间现象。此业非无自性即失坏,正以其无自性,是故无生,如是业力始不失。何以故?此如虚空,以无自性则不失坏,故飞鸟不留足印于虚空。若有自性,空中当有鸟迹,喻如泥上鸿雁指爪印。彼泥失坏,虚空则不失坏。

            [论]复次——

            36 业缘生非有 非缘亦无有

            诸行如幻事 阳焰寻香城

            [论]业从缘生,即是非有;从非缘生,更不得有。何以故?由诸行如寻香城、幻事、阳焰,故业无自性。

            [疏]上来已说业从缘生,故无自性。若非从缘起而生,则又如何?是更不得有自性。以身、语、意诸行,成身、语、意三业,而诸行如幻、如阳焰、如寻香城(干闼婆城),实无自性。故无自性之行何得成为有自性之业耶。

            业力问题,一直困扰小乘行人,业灭而能生果,且无我而有受者,故说业应有自性,即是实有。说一切有部即说业为“无表色”,此为无形物质,三世恒有。其后经部师则立种子,谓有情一切身语意行都由种子引发,而由此种子感生业果,故种子亦有自性。此皆为彼等观修时之决定。

            如是建立,即不能以十二缘起为空性,以“行”之业既有自性,则十二缘起亦应有自性。如是故谓小乘行人未能圆证“法无我”。于诸法,彼等所证之空,龙青巴尊者喻之如芝麻为虫所蚀,余一空壳,如是而空,实未究竟。

            然小乘行人亦知说业有自性其实与十二缘起之说有冲突,盖十二缘起不可能不具空性,否则生死便有自性,如是即不能无我,而无我则为释迦所立之基本原则,不容毁坏。以是之故,彼等即不将业视为缘起,如是亦即等如认为由无自性之行,可引生有自性之业:亦可说为,由有自性之业,引生未来无自性之行。

            今论主于此不论诤业是否缘起,盖一旦论诤即多费辞。且诤论频兴,须辩破当时尚流行之有部与经部,如是即成另一论题。故只于此处证成,谓业为缘起,业应无自性;谓业非缘起(独立于十二缘起之外),业亦应无自性。此即实谓业与行互为因果,若谓行无自性,业亦当无自性。是故十二缘起中虽无业支,而业则已在行支中俨然具在。

            故下颂即说。

            37 业以惑为因 行体为惑业

            身以业为因 此三皆性空

            [论]业从烦恼因生;诸行从业烦恼为因而生;身以业为因。此三皆自性空。

            [疏]业从惑生,惑即烦恼。此即“生死相续,由惑、业、苦发业润生”。于十二缘起中,无明为发业之惑,称为等起因;爱、取二支为润生之惑,称为生起因。

            行可视为业之同义词,指能招感现世果报之过去三业。是故诸行即以业烦恼为因。

            身则以业为因,是为业感缘起。谓由过去世三业招感异熟果,而成今世正依二报身。

            如是业、行,身三者皆由惑为因而成,以惑即是缘起之支分,故无自性,由是此三者亦应无自性。

            如是即解决小乘诸部之诤论。成立业无自性。此谓由身起行,由行作业,复由业感果(异熟身),如是循环即是永成相依。于相依中,若一者无自性,则余者亦无自性。今身与行之无自性已不须证成,是故与之相依而有之业当亦无自性。

            业无自性,则业果当亦无自性;业之作者与受者亦应无自性,故下颂即说及此。

            38 无业无作者 无二故无果

            无果无受者 是故皆远离

            [论]如是,若以正理观察,果无自性则业非有;若无有业,作者亦无;若无业及作者,则果亦无;若无有果即无受者,是故皆成远离。

            [疏]此以彼此相依,故连环而破。

            初成立果无自性,此无可诤论,“我”此异熟身便即是过去世业果,若承认无我,必须承认此异熟果无自性。

            由是:果→业→作者→果→受者,此相依而成之环节即皆可说为无自性。如是即为总破。

            下来即复作别破。

            [论]复次——

            39 若善知业空 见真不造业

            若无所造业 业所生非有

            [论]由见真故,善能了知业自性空,不复造诸业。若无彼业,则从业所生者亦悉非有。

            [疏]此说业及果。

            何以上来已反覆说业无自性,此处又须别说?此业感问题在当时实甚困扰佛家小乘诸部。当时尚远无弥勒瑜伽行之建立——此非谓佛家无瑜伽行,只谓其时尚无由无著与世亲弘扬之弥勒瑜伽行派,故更无由世亲《成业论》所建立之阿赖耶缘起,完善解说业与轮回之机理,于是诸部皆倾向于建立业有自性,由是于观修上问题丛生。

            龙树建立缘生性空之中道,实即由十二缘起发展而成。释尊既说缘起,故若无我则业当不能有自性,龙树即由是而据四重缘起以说一切法无自性,能知此者,则业自然亦可无自性。何以故?以一切法实互为因果,若皆无自性,则可说为:由无自性之业,感生无自性之异熟身,此无自性身作无自性诸行,又成无自性之身语意业。此即如电视萤幕,搬演无自性之剧情,一切皆可于无自性中成立。

            由是龙树即不得不反覆说此理趣,说明一切于无自性中运作,故业无自性亦可有业感之力用(是故后来应成派认为,根本不必成立阿赖耶识与种子),由是业无自性亦不坏因果。

            今即成立业无自性,而其果亦无自性,是即因果都于无自性中成立。此即所谓“见真不造业”。不造业者非谓不作业,是即谓非能成立一有自性之业。

            [论]问云:为全无耶、抑少有耶?答云:可有。如何而有?

            40 如佛薄伽梵 神通示化身

            其所现化身 复现余变化

            41 佛所化且空 何况化所化

            一切唯分别 彼二可名有

            42 作者如化身 业同化所化

            一切自性空 唯以分别有

            [论]如佛世尊以神通力示现化身,其所化身复现余化身,当知业亦如是。

            如来所化自性且空,况彼化身所化余身耶?如是二事唯以分别可名为有,业亦如是。

            [疏]问云:为全无耶?足见部派佛教不能接受业自性空。今闻论主反覆取证,证成业空,因果皆无自性,尚以为其自性未必全无,故仍曰:抑有少分自性也。此即欲于无自性中建立少分业性,以作为因果之依据。

            论主于此处揣摸小乘行人心理而设问,甚为生动,而当时部派佛教行人之普遍心理,亦可由是而知。然而,今距龙树已千八百年,不少佛教徒亦难接受“无业无因果”之说。甚至笔者于一篇文章中谈及超越缘起,即受有一小集团三五众联手为文质难云:“无人可以超越龙树!”彼以为超越缘起即是超越龙树,且以为缘起有缘起性,故一说超越,便是谤法谤圣者。

            龙树当时所处环境恐怕亦仿佛,说无业因果,必有人以为“无人可以超越佛陀”,且或以为龙树谤佛谤法。故龙树于此即索性明言:佛及其所化皆无自性。佛尚无自性,何况其所说之业因果。

            故言:世间一切业显现,如世尊以神通示现化身,其化身又以神通再现化身。佛所化身,自然不可说有自性,化身再现化身(化所化身),则更不能说有自性。

            然而化身及化所化身,却可因分别而于名言上说为有,故非不可有,只是名言有。

            业亦如是。作业者即如佛之化身,其所作业即如化所化身,彼二可有,唯名言有。如是亦可说为“少分有”。

            故此三颂,其说委婉,以世尊化身及化所化身为喻,当可令部派佛教行人悟知其“无自性”之理。

            如是下颂即可进而说明,何以必须说业因果无自性。

            [论]复次——

            43 若业有自性 无涅槃作者

            无则业所感 爱非爱果无

            [论]若谓业有自性者,有自性则定无涅槃,亦应无作业者。何以故?即无作者亦有业故。若有自性者,则业所感之爱非爱果亦皆非有。

            [疏]若行者不能抉择业无自性,则必不能现证涅槃。何以故?永受业力牵引故。

            行人修止观,必持抉择见而修。由作抉择而修,由抉择而生决定,如是始称为寂止与胜观。若教人如何修小乘四念住,如何习大乘定,而不强调抉择与决定,便只落于形式,很容易就会给人将止观当成“气功”。

            于修止观时,若抉择业有自性,是即永落于虚妄分别,永落于执“名言有”为实有,是则永无现证般若体性之一日,以其未通达缘起故。当然更不可能证涅槃。因为行人永落于业因果自性边,于决定时,无非只能将止观境,决定为因果之运作,而 涅槃则须离因果、离业、离缘起。

            即就世间法而言,若业有自性,则业无作者,以业自性已成,则作者更不能由所作而改变其自性。此如已成型之瓶,更不能有作者能令其改变。

            如是亦无业所感果,爱果与非爱果皆不成,以业有自性,更不能成为感果之因。此如陶土可以成器,而破陶片则不能。

            是即谓业有自性,不但破坏出世间,同时亦破坏世间。故抉择其自性之有无,实为行人之大事。

            然而若究竟而言,亦不可但言业因果无自性、业作者受者无自性,如是亦成空执,易坏其名言有,故下颂即纠正唯空。

            [论]经广说有,云何言无耶?

            答云——

            44 说有或说无 或说亦有无

            诸佛密意说 此难可通达

            [论]经中有处说有、有处说无、亦有处说亦有亦无。诸佛密意语言,于一切种不易通达。

            [疏]“一切种”谓佛智境,佛于经中或说业因果为有、或说为无、或说为亦有亦无,是则如何抉择?

            论主云,如是说即是诸佛密意。密意者,未明白宣说,而其意实如此。此即世间之所谓“暗指”。譬如盖楼,曰:“桩脚须稳。”其密意即谓“否则楼房当塌下来”。

            小乘修十二缘起,执缘起有实自性,无明实有,以其为缘而生行,行亦有实自性:如是至生有实自性,以其为缘而生有实自性之老死,此际业因果即有实自性。

            及至逆观,由老死尽而观生尽,或说为断灭老死,如是即说其自性受断灭而为无。如是等等,此际业因果即亦无有,以行支已尽故。

            然而佛实说十二缘起及业因果等,为非有非无,以无自性故为非有;以名言有而实有力用,故为非无。此即佛所暗指,小乘行人难以通达其意。

            何以难通达?以其但求永断轮回,故即但求永断诸业及其所起之果,是故即可不悟入其亦有亦无之边际。

            大乘行人不同,彼因菩提心故,须求乘愿再来世间作佛事业,故因果不断(此时对圣者而言,当说为功德不断),由是即须离四边际,证业因果究竟无生,无生而生一切,是故无自性而具功德。

            上来说业及其因果、作者受者无自性竟,如是已于体性边,圆满宣说缘起无自性。下来即就行人于修持时之能缘识与所缘境而说,此即为实际修持而建立。

            是即说根、境、识三者,即涉及修持所依之法相 (蕴、处、界等),由是下来更说。

            六.由蕴、处、界证成空性

            [论]问言:此中说色是大种生,故有。余非色诸法亦应是有。

            答云——

            45 色从大种生 则非从真生

            非从自性生 非他生故无

            [论]若说色是大种所造,色则从非真实生。从非真实者,谓非从自,是故色非从自性生。

            诤言:是事实尔,非从自性生,是从他生,以诸大种是他故。

            破曰:彼无,非他生,谓色(自性门)非从他生。何以故?以彼无故。彼无,即他无。云何他无?谓(他之)自性亦不成,故从他(而有自性)非理。说无从他生固非理,说无之他亦非理故。

            [疏]颂文末句,法尊译为“彼无、非他生”,若不加标点则实易误解,今姑且改译如上。

            说根、境、识,先说色法者,以外境悉是色法故。疑云:佛说“四大种所造色”,是则色由四大种生起,如是色即应有自性,有四大种之性故。

            答云:谓色从四大种生,则色非从自而生,如是即无自性。

            是故说一切色法皆非从自性生。

            疑者认可曰:事实如此,谓其从四大种生,即是由他而生,以四大种即是他故。如是疑者以为即可成立色法有大种性。若色法有大种性,则缘色之根(如眼根),起分别之识(如眼识),便悉皆有大种性,何以故?缘于四大种而作分别故,如是即皆以大种之性以为性。

            论主于此破曰:色非从他生,是故无有自性。何以由四大种所造亦无自性?以“他无”故,即四大种亦无自性。无自性之大种不能生起色法之自性,故其自性非从他而有。

            故云:若说色法非从他生固是非理,然而若由无自性之他而成立色之自性,是亦非理。

            上来所言,即以四大种亦无自性为立论之根据,故下来即须证成四大种何以无自性。

            [论]复次,大种非有。若说大种从相生,彼相在大种前,不应正理。若无能相,则所相之大种亦不得成。复次

            46 一中非有四 四中亦无一

            依无四大种 其色云何有

            [论]由四中无一,一中无四故,依止无体之四大种,其色如何得有耶?无者,谓非有也。

            [疏]先说能相、所相。其关系,能相为因,所相即由此因生。如是即能相为本体,所相为由本体呈现之相。

            今说色法由四大种所造,是即四大种应为能相,色法即为所相。然而事实所见却似恰恰相反,大种从何而见其有耶?由色法之相而见其有,如水,实见水相而谓其由水大种而成,如是则是水相为能相,水大种为所相。然而此实不合理。何以故,水相不应先于水大种而成立故。

            如是即知,大种不能成立为有相。

            可是色法却有相。然则是此一色法中有四大种耶?若如是,此即如水相中非只具水大种,而是四大种,一色法中具四大种,是则此色法则应具四重自性。此显然不合理,一色法不能具四重自性故,如水不能取火性等。是知一色中非有四大种性。

            复次,四大种中无论何者,皆不能说其具有一色法性,如人由四大种所成,不能说地、水、火、风任一大种具有“人”之自性。

            故知四大种实无本体,如是依止无体性之四大种,其色又如何得而有自性耶。

            故可如是说:色法与四大种仅相依而成有,是世俗有。即非色依大种而自性有。

            如是破大种色能成色自性,然则,非色法之心识又是否可成色法自性?此即于下来抉择。

            [论]复次——

            47 最不可取故 由因因亦无

            从因缘生故 有无因非理

            [论]最不可取故,色即非有。何以故?由最不可取故。色是最不可取,若无可取,云何是有?

            若谓由因,因即缘色之心。若有缘色之心,则能成彼色,以若无境,则心不生,由此心为因,故知有色。

            破曰:由因,因亦无。因亦无有,因非有也。何以故,从因缘生故。其为因之心从因缘生,故彼非有。

            又,有而无因,非理·若谓色是有,而无成立有色之因,亦非正理。谓因非有,非正理也。

            [疏]上来破色法已,今则谓色为所取,心识为能取,既可成立能取所取,则心识必有所取,既有所取,是则焉能谓色法无自性耶。

            论主破云:色法最不可取。

            何以最不可取?心亦由因缘而生,故彼亦无自性。若以无自性之心以取境,而谓境以心为因而有自性,是知色法实非能成立有自性之所取。以其(能取)因已非有,是则焉能由取而成立所取色为有耶?故曰最不可取。

            无因而有,是为非理。今谓心缘外境即此是矣。谓色有,而无成立有色之因,故不应理。

            如是否定色可由心而成为有自性。

            [论]复次——

            48 若谓能取色 则应取自体

            缘生心无故 云何能取色

            [论]若说(心)能取色,则应取自体。然以自体能取自体,未见此事。从缘所生之心由自性空故无体,彼云何能取无(自性之)色?

            [疏]论主于此指出,心非能取色法。何以故?若彼能取色法,则心当可以自取心,如是即“能取心”取“所取心”。自能取自,未有是事,此如刀不能自割,故具有体性之心即不能自缘心之体性,以其即更无作分别之功能。

            由是谓缘生之心,无自性故无有自体,如是彼始堪成为心。

            今心既不能自取,且无自性,是则如何能取无自性之色而令其为实有?如是证成“色最不可取”。

            [论]问言:经说过去色、未来色,故取色应有。

            答云——

            49 若刹那生心 不取刹那色

            云何能通达 过去未来色

            [论]此约刹那色心而破。

            刹那生心尚不能取刹那生色,况能通达过去及未来之色;以非有故,不应通达。言“云何”者,是除遣义。由此理趣,色最不可取。

            [疏]疑者以佛说过去色、现在色、未来色等三世见色法,故说所取色应实有。今论主所破,则曰:刹那生之心,不能取刹那生之色(此理于第31颂中已说),以心实不住于境,无住而住,唯名言住。既刹那心尚不取刹那色,是则云何能认知过去、未来之色耶。

            由是知无自性心,于三时中皆不取有自性之色,故曰色法最不可取,如是即不能说为心所取之色即有自性。

            然则所谓不可取,是谓不见其显色与形色耶?下颂故即说此。

            [论]又虽许显色,形色,然说取色亦不应理。何以故? (说云——)

            50 显色与形色 异性终非有

            不应取彼异 许同是色故

            [论]若显色、形色有异者,取彼二为异,容应正理。然许显色,形色同是色法,故不应理。

            [疏]能取之心虽能取颜色(显色)与形状(形色),但并非因此即谓其能取一具有自性之色法。

            何以故?若颜色与形状为异,则于取色时,亦当分别成二者而取,即应见颜色时不见形状,见形状时不见颜色,如是容或尚可许为正理。然而事实却非如此,于见色法时,颜色与形状实同时而见,故即谓此二者不应为异,以其同为色法之二分。

            既为色法之二分,即色法不能有其成为色法之自性,以自性应为独立而自存,今既已说为二分,是则至少亦不成为独立。

            故许取显色与形色,不但不能说此为许色法有自性,恰恰相反,此正足以成立色法无自性而成空性。

            上来诸颂,已破色法,即已破外境。下来即说眼根与眼识等,如是为内。

            [论]复次——

            51 眼识非在眼 非色非中间

            彼依眼及色 遍计即颠倒

            [论]若真实观察,眼识非眼中有,非色中有,亦非彼二者之间而有。遍计依眼及色有彼(眼识)生者,即是颠倒。

            [疏]何以由说色法,复须说眼根?以眼根若有自性,则其所缘之色便亦当有自性,因至少可成立其“为根所缘自性”,或“可见性”。此亦谓,色能为眼所见,是即可谓其实有自性。

            论者于此提出,眼根非能分别,眼识始能起分别,是故非眼能见色,实由眼识对色起分别而见。今者,眼识不在于眼根,亦不在于色法,复不在于眼根与色法二者之间,是故若依眼根与色法二者,遁计此中应有眼识,此遍计即是颠倒。

            如是即否定眼能见色,故色有自性。是否因成所见而有自性已不须讨论,以眼识根本与眼根及色法无关,如是即破其所立。

            然而眼能见物,耳能闻声,此实世人之日常经验。故未必须眼识始能见物形色。何以故?识只作分别,若不分别而见物,亦是见物,是故疑者即可如是说:眼识非我所说,我只是说,能被眼所见之色,定有其实自性,否则即不应为眼所见。

            如是即有下颂。

            [论]问言:眼等诸处是有,眼所见等亦有。谓眼见色、耳闻声等。

            答云——

            52 若眼不自见 云何能见色

            故眼色无我 余处亦同尔

            [论]若眼不见自性,云何能见于色?由不自见、亦不见色,故说眼无我,即无自性。又色亦无我,如不可见,即非是色。余处亦尔。以此次第类推,则余诸处皆成无我,即无自性。

            [疏]论主言:我非谓眼不能见色,只说眼无自性而见无自性之色,故即使不说识法,亦非能证明眼可见有自性之色。

            是故言,眼不自见。

            说眼不自见,非只谓眼根不能见自眼根。实言:若眼能见有自性之色,而眼根亦有自性,则眼根当能见其自身之自性。今若不能,则可说眼根不能见自性有,亦即说言,眼根所见,实无自性。

            此即谓,根、境、识必须相依,然后始成立眼能见物、耳能闻声等。彼相依有,非因缘有,故根、境、识之有,无非遍计而有,此即前颂所下之结论。

            眼根与色如是,则余处如耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法等,莫不如是。皆非自性有,亦皆非由能缘所缘、能取所取即可成立其自性。

            然而,此尚未说明眼根与眼识何以必须相依,故下来即答此疑。

            [论]问云:眼能自见,非是识见。

            何以故?识是能取故。由能取细色等,故名为识。眼能自见,眼以净大种为体,此即眼之自性。能取此者,是识。如是能见显色、形色等诸色差别者,亦唯是识。

            是故汝说若眼不自见,云何能见色,不应正理。

            答言:是事不然。何以故?——

            53 眼由自性空 复由他性空

            色亦如是空 余处空亦尔

            [论]眼由依他起故名空,即眼是依他而成。凡依他者即自性不成,故眼是自性空。眼由自性空者,自性即自体也。若许有他性,亦非正理,何以故?自性若无,岂复有他性。他性亦无,故是他性空。

            又言他性空者,他即是识,(他性空)即眼由识空之异名。何以故?以眼无知故,若无知者即不应有识性,故是他性空。

            又识亦即空性。由何知空?以识是依他起故。云何依他?谓识依所知等而有。凡是依他有者即无自性,故识无自性。是故说识能取细色等,不应正理。

            色亦如是者,谓与彼相同。如眼是自性空他性空,色亦自性空他性空。

            云何色是自性空他性空耶?如前已说一切法自性于一切非有,若真实观察,一切法皆非有,即是一切法皆无自性之异名。空者,即不可得之异名也。

            又由缘起故,亦说名空。如色由大种为因而成,是依他成,凡依他成者则非自性成,故色是自性空,亦是他性空。

            色之他为眼及识。眼与识是有境,色即是境,境非有境,故他性空。又识属内,色是所行,是外非内,故亦是他性空。

            [颂言]“亦尔”者,谓如色由自性他性空,如是余处亦由自性他性空。

            [疏]此大段成立根、境、识为自性空、他性空,即尽空蕴、处、界。

            释尊说法,有二事至为重要,一为十二缘起,说此以明般若体性;一说蕴处界,说此以明修证般若时之所依。

            故此二者并非无有,但唯依因缘而成为有,是即可由其相对待而说其“因缘有”为世俗有,即无自性而有。故上来屡言:“凡是依他有者即无自性”,此由其相对而否定“因缘有”为本然自性有。

            于前说十二缘起时,以“父子不相即”一颂(第13颂)已说明,彼等非仅为相依,以“亦复非同时”故,彼等实亦相对,如是成立其“相依有”亦无自性。

            今于蕴处界亦复如是。

            部派佛教行人,无论于十二缘起或蕴处界,皆以因缘和合而成立其有,复于同一层次上求证“因缘有”之空性,故其证“法我空”即不彻底,故龙树即引其入于相对依他。说蕴处界一切法亦无有自性,唯相对而成有,是即依他有,非本然有,非可独立绝对而成有。

            复次,又恐人执依他之“他”性为有,如是即可说,眼可见外境,识则能分别外境,故眼虽由大种而成无有自性,而识则应有识性,识性有,眼亦可依识而成有。故龙树于此即须说,凡相对者,必二者皆为自性他性空。

            下来即说其理。

            人或可疑,谓根境识此三者非相对待,故言:谓识为能取,实指其能取细色,非谓眼根须依于识始成可见。此亦即谓,眼能见粗色,识能取细色。

            若如是,则根、境、识三者即非相依有,如是即不能成立因缘有为自性他性空。

            故论主云:他性空者,即“眼由识空”之意,以识空故始说眼空。然则如何能说识空?此谓眼实无所见,无所见则应无识性,故即可说眼由识空。

            若以识而言,则可说为“识由眼空”,以眼空即可说识空。何以故?识不能触色,故于色无所知,所知者为眼,故识应无眼之所知性,如是识即由眼空。

            色者,与眼根眼识相对待,故亦是他性空。即谓色无眼根之所知性,亦无限识之所见性。故曰,眼与眼识为有境,而色则为境。二者不同,境不能有“有境性”,故是他性空。

            说他性空,即谓根境识三者是相依而且相对,由相对缘起而成立为有,是即可于因缘有层次上说之为无自性,以依他故。

            以眼根、色法、眼识为例,蕴处界之余处即可类推而知。故五蕴、十二处、十八界一切法,皆自性他性空。

            然而于上来抉择中,有一关键,谓识不能触色,于是又须说触,然后始能明眼根与眼识之分别。下来四颂即就此而说。

            [论]复次——

            54 若触俱一起 则余者皆空

            空不依不空 不空不依空

            [论]若时一“处”与触俱起,则余“处”皆空。是空则不依不空,不空亦不依空。

            [疏]触与处,仅能一者俱起,而余五者皆不起。如眼触色,仅有眼入,而耳鼻舌身意入皆不起用。

            于此时,可说眼入(即眼处)不空,而余五皆空,即以其起不起用而分别空与不空。此际当知,眼入不依余五入,余五入亦不依眼入,故说为“空不依不空,不空不依空”。彼等实非相依而成其为有。

            然而若非相依,岂非可以成立其因缘有耶。若如是,则触当有自性。触为心法(名为“心所”,即心所有法),若触有自性,则一切心及心所法皆当有自性。

            故说云——

            55 三非有自性 不住无和合

            则无彼性触 是故受亦无

            [论](根境识)三者非有,谓彼无也。于不住自性中则无和合。和合无故则无彼性之触。由无触故,受亦无有。

            [疏]若根、境、识三者有自性,则三者相依有,即可能成为依其自性而住之“和合”。于是“触”即可于此和合中生起,且有自性。如是眼根、色境、眼识三者即和合而成一行相,不可消散,亦即心识, 永与此行相相触。

            今者非是,眼与眼识缘一色境,刹那此境即消散,如是始可成见与不见,而非永见一色境相。是则即可说为触无自性,故始有刹那生灭之功用。是亦即谓根境识三者不住、无和合,故触始不住。三者不住、无和合,是以识无自性故,因识与触同是心法,无触,即无与识自性相同之触。

            触不成有自性,是即无“受”可成有自性。以此心所实相依而成立故。

            [论]复次——

            56 依止内外处 而有心识生

            是故识非有 如幻如焰空

            [论]由依内外处而有识生,故识非有,如幻事、如阳焰,其性本空。若作是念:有识、有识者,亦不应理。何以故?

            57 由依所识生 是故识非有

            识所识无故 亦无有识者

            [论]识依所识而生,故识非有。

            由所识能识俱非有故,识者亦无。

            [疏]第56颂,谓识须依“内入”与“外入”此二处始得生起(内入谓根,外入谓境),故识无自性。由是即知“处”亦实无自性,何以故?若彼二入若有自性,则所生之识亦当有自性。

            今识无自性,故说为如幻事、如阳焰。

            如幻事则不生,譬如由幻师所生之诸幻事,如象马等,见其生起,实非有所生,故究竟不生。如阳焰则不灭,譬如见阳焰水,近前则无水,见其水灭,实非有所灭,故究竟不灭。

            如是识之生灭,实无自性而现为生灭。于此即有能识与所识。

            所识者,即由对外境作分别而起之行相:能识者,即对所缘外境之分别。二者相依而起用,是故识始呈现为生灭相。如是始能既缘一物已,更另缘一物,而认知一物已,更另认知一物,色境如是而成生灭。故识生之物像,如幻事之生,识灭之物像,如阳焰之灭,其生灭皆无自性。

            以此之故,第57颂即言,能识依所识而生,今所识既如幻焰,是故非有,而能识自亦非有。能识所识皆无自性,是则识者亦无自性,即能识外境之人亦实无自性。

            上来说根、境、识无自性竟。即蕴、处、界皆无自性。以是之故,成立“人我空”与“法我空”,此道上行人之所须修证。

            然而,既有所修证,则有能证、所证,今行者于修持时所依之蕴、处、界等虽无自性,唯其修证之能证所证,则当有自性,否则修证般若波罗蜜多即无义利。

            为去彼之疑,故有下来诸颂。

            七.修行道上所证

            [论]问言:如说“一切无常”,以说一切无常故,即显不空。

            答云——

            58 一切无常者 非常无有常

            常无常依性 其性岂能有

            [论]一切无常者,当知意说非常或无有常。若有性者,可说常或无常。其性岂能有,即谓无常。(此句当译为:若有性可说为“常”或“无常”,岂能依此性而即谓无常。)

            [疏]佛言:一切法无常。行者若因此认为“无常”即是诸法自性,此实为误解。有人一学佛即陷消极与断灭,实 由于以“无常”为修持之抉择故。

            说无常者,谓一切法之现象,非恒常,无有恒常,故所说者仅为其相而非其性。若就一切法之自性而言,岂能有“常性”与“无常性”耶。盖一切法无有自性,故不能以常或无常为性。诸法之现象呈现为非恒常,正由于其无自性。若有自性,则相状已成固定,是则更无生长过程,且人亦不能受教养,更且无所谓修道以求解脱。何以故?因自性已令其定型故。

            是知于性不能说常,亦不能说无常,以不许有自性故。

            [论]问云——贪、嗔、痴应有,经中广说故。

            答言——

            59 爱非爱颠倒 缘生贪嗔痴

            是故贪嗔痴 非由自性有

            [论]从爱缘、非爱缘、颠倒缘生贪嗔痴。故贪嗔痴非由自性而有。

            复次——

            60 于彼起贪欲 嗔恚或愚痴

            皆由分别生 分别非实有

            [论]于一境上起贪嗔痴,故贪嗔痴并由分别而生。分别非实有故,分别所生贪嗔痴等亦非实有。

            云何非实?(答云——)

            6l 所分别无故 岂有能分别

            以是缘生故 能所别皆空

            [论]所分别全无。若无所分别,岂有能分别。由缘生故,所分别自性空,能分别亦自性空。

            [疏]上来三颂,说贪、嗔、痴无自性。以此三者,经中广说为三毒,而成行人于道上所须之断除,是则于修行道上,何能说此三者为无自性耶?

            论主言:此三实为缘生。由爱缘生贪、由非爱缘生嗔、由颠倒缘生痴。以缘生故无自性,是谓贪、嗔、痴皆无自性。

            若更言之(第60颂),同一事物,有人于彼起贪、有人于彼起嗔、有人于彼起痴,故知此三者皆由分别而生。所谓分别,无非只是成见,是故无有自性,如是,由无自性之分别所生,贪嗔痴当亦无有自性,故非实有。

            何以非实有?(第61颂)说言:能分别即是具成见之思维,由此思维,而对一事物起分别心。所分别即此事物,此事物受分别而令人起爱、非爱、颠倒心。

            同一事物而令人爱、非爱、颠倒,便足以知道此事物无一特定之自性,为爱自性、非爱自性、颠倒自性等。如是其贪、嗔、痴性即非实有。

            所分别既非实有,是则能分别亦当非为实有。二者皆缘生,故说为自性空。

            由是知贪、嗔、痴三毒皆无自性,非实有。人若于一境界中能作贪嗔痴想,是即无明,无明即是颠倒,故行者于修行道上,非去除贪嗔痴等,实须离诸颠倒。

            故下颂即说何谓解脱。

            [论]复次——

            62 四倒生无明 见真则非有

            此无故行无 余支亦如是

            [论]由见真实故,不复从四颠倒而生无明。由此无明无故,则不生诸行,如是余支亦不生。

            [疏]四颠倒,谓凡庸者见无常以为常、见苦为乐、见无我为我、见不净为净。有如是四种颠倒,便产生无明。由是无明缘生行;行缘生识;识缘生名色;名色缘生六入;六入缘生触等,十二缘起即便成立,有情由是即轮回于无明与老死之间,永无尽期。

            由认知一切法无自性,行者于是即能以离颠倒之心以观察一切法,由是知诸法实相。此际行者心之空性已被认知、客境中诸法之空性亦同时被认知,是即谓见真实。

            此如幻师用木石幻化成象马等,在场观众必以为象马等为实有,以实见彼等故。但当幻术收场,只余下木石,此际若有人见此等木石,必不以为木石是马象,以实见木石,不见马象故。

            此际观幻术者心生颠倒,未见幻术而见木石者则心不生颠倒。故前者无明,后者见真实。

            此又如沙漠行旅见远处有水,及至走近,始无水。有经验之旅客,即知此为阳焰,阳焰于远处现为水相,其相实幻,而愚人则以为真实有水,但当自己近前时彼水消失。此二者,前者见真实,后者颠倒。

            所谓修持,即令心不生颠倒,如是即可见真实,亦即所谓见诸法实相。如上二例,木石无马象性、阳焰无水性,此即真实。若执其有马性、象性、水性等,即是颠倒。故于修行道上,行者须抉择一切法无有自性,如幻师之木石无马性、象性,阳焰无水性,如是始能离诸颠倒。此际行者之所为,即是离分别心,此即如见幻化马象之所见、见阳焰之所见,由分别而视之为实有,如是即便是迷误,其分别亦为虚妄分别。

            是故能知一切法如幻事,本来无生:知一切法如阳焰水,本来无灭,是即见诸法实相。以见实相故无有无明,无明既无,十二缘起即便不起,如是即为解脱。

            下来四颂,即说此离颠倒而灭无明。无明灭,是为寂灭。

            [论]复次——

            63 依彼有此生 彼无此不有

            有性及无性 为无为涅槃

            [论]若依彼而生此,则此从彼生,彼若无,此亦非有。有性、无性寂灭,及有为、无为寂灭,即是涅槃。

            复次——

            64 诸法因缘生 分别为真实

            佛说即无明 发生十二支

            [论]谓于诸缘起法贪着、顾恋,分别、执持。

            [疏]以无明为因,由是生起“行”,如是十二缘起,是为缘生。凡缘生诸法,皆依彼而生,故彼有则此有,彼无则此无。如是种种即名为“有为法”。

            然而“无为法”者,虽不依缘生,但若无“有为法”时,“无为法”亦当无有。何以故?彼二实相对而成为有,如净与不净,倘若无有不净,则实无所谓净,以净已成为本然故。

            无论“有为法”抑“无为法”,皆不可说为有性或无性。无有自性故不可说为有性:然此无有自性即可说为法性,由是亦不可说为无性。行者须如是离此二边际。

            若落于有性边、落于有为法边,则落轮回边。以其落于缘起,由是即有十二缘起自然流转,是即为轮回。

            若落于无性边、落于无为法边,则落断灭边。以其虽已不落缘起,但执无性以为性,是即不知一切法之生灭为法界功德,但以断除生灭为所修道,如是即成灭绝。

            故有性与无性皆寂灭,有为与无为皆寂灭,如是即名涅槃。

            碍涅槃者即是轮回,此则由于对缘生法加以分别,视为真实,由是起贪着、顾恋、分别、执持。如是即为无明,由是生起十二支缘起。此无明为因之十二支,即是涅槃之障碍。

            故行者须见诸法实相,下以妄心分别诸法而起贪执,亦不入对“无性”、“无为”之贪执,如是始为寂灭涅槃。

            [论]复次——

            65 见真知法空 则不生无明

            此即无明灭 故灭十二支

            66 行如寻香城 幻事及阳焰

            水泡与水沫 梦境旋火轮

            [论]如实了知诸法性空,即不生无明,此即无明灭。无明灭故,十二支悉灭。

            何以故?若真实观察,诸行如幻,如阳焰、如寻香城等,是故性空。若善了知此,则无明不起,即无明灭,故十二支皆当息灭。

            [疏]此说“法空”,即“法我空”。然则何谓法我?即对一切法实执其自性,如水性、火性、药性等一切物性。

            物性其实只是事物之功能,非其自性。然而若起无明,执受业力所污之分别心而起分别,则误以为物必有性,然后始有功用,于是即视诸法为真实存在。此际诸法遂由分别而成有,是为“分别有”。

            若知诸法性空,性空而具功用,则不生无明,是即无明灭。此无明灭如何现证耶?由真实观察诸行而现证。

            于真实观察中,诸行如梦,是故不生:诸行如幻,是故不灭;诸行如回响,是故不常;诸行如水月,是故不断;诸行如旋火轮,是故不一;诸行如寻香城,是故不异;诸行如眼华,是故不来;诸法如阳焰水,是故不去。

            (上来梦幻八喻,依龙青巴而说。若依第66颂藏译,此八喻次第如下:干闼婆城(寻香城)、变化、阳焰、眼华 (眼翳)、泡沫、幻事、梦、旋火轮。汉译由于字数限制,故未全译。复次,此八喻依次第喻为不灭、不生;不断、不常;不一、不异;不去、不来。)

            此观修次第,上来已说,今更次第而说。

            一,行人建立“分别有”。由知诸法因缘和合而生灭,是即“因缘有”,如是即证知“分别有”为无自性。

            二,行人证知“因缘有”实为相依而成立,此如心识与外境,彼此相依,此已含容内外一切法,如是建立“相依有”,即同时证知“因缘有”无自性,如是即证不生不灭。

            三,行人于“相依有”中,知除非名言,否则实相对而成立,如阿赖耶与如来藏,此亦含容内外一切法,如是建立“相对有”,即同时证知“相依有”无自性,如是即证不常不断。

            四,行人于“相对有”中,证知此实由相碍而成立,如轮回界与涅槃界,此亦含容内外一切法。如是建立“相碍有”,即同时证知“相对有”无自性,如是即证不一不异。

            五,由相碍而证无碍,即一切法清净大平等,如是证知“相碍有”无自性,即证知不来不去。

            如是次第现证,即由心性悟入法性,由法性悟入平等性。然而非须完全现证五次第始能无明灭,于资粮道上,悟入相依缘起,即已能灭无明。然后于加行道上,历四层次而修,即能无碍而了知心性,复进入见道而证初地。

            [论]复次——

            67 无少自性法 亦非无有法

            以从因缘起 法无法皆空

            [论]若真实观察,全无少许有自性法,亦无少许无法。法与无法皆因缘生,故[法与法性]悉是空。

            复次——

            68 以此一切法 皆是自性空

            故佛说诸法 皆从因缘起

            [论]以此一切法皆自性空,故佛说诸法皆是缘起。

            [疏]此二颂建立胜义。

            于胜义中,一切法无少许自性,故即无自性而有。然而非以无自性即成无法(虚无),以其从因缘生,故“无法”亦是缘生。

            由是于胜义中,不执于法,亦不执于无法。如是始是中道。

            由此可知,若以为胜义即唯空性,而不知“无法”亦不可执,则易落于执着无法而落断灭。通途以为“世俗有、胜义空”是为中道,即犯此弊。须知胜义亦以缘生而说为空。

            [论]复次——

            69 胜义唯如是 然佛薄伽梵

            依世间名言 施设一切法

            [论]于胜义中,一切缘起诸法皆自性空,唯此而已。然佛世尊依止世间名言,如是施设种种法。

            复次——

            70 不坏世间法 真实无可说

            不解佛所说 而怖无分别

            [论]于世间诸法不破不坏,于真实中则全无法可说。由未了知缘起胜义,不达如来所说,故诸愚夫于无立、无相、无分别中而起恐怖。

            [疏]此二颂建立世俗。

            一切法于世俗,唯有名言。由此名言,生种种概念,佛亦随顺此名言及其概念而说法,此非于名言有任何承许。

            一切法名言有,即概念上有,故佛欲说真实,便须指出此种种概念并非真实。若执概念即以为是自性,则此无非是分别而已,如是有情于分别中作种种业,即依业力牵引而随十二缘起而流转。

            故佛说一切法缘生无自性,如是即离诸分别。然而佛虽破坏世间所执自性,实未破坏世间诸法之名言有,若了知名言有即分别有,是则便可不坏名言有,而现证诸法实相为缘生而有。

            愚夫不解此意,故于无自性安立、无相自性、无分别而见实相等,即起恐怖。彼以为水无水性,水即破坏;或水无水相,水亦破坏;于无分别中水火不作分别,是世间诸法尽坏,是故即须坚持一切法实有自性、自相,由是即不可能于诸法无分别。

            论主于下来结颂中,即说胜义世俗双运义。胜义缘生无自性,世俗名言有功用。

            八.结颂

            ——胜义世俗双运

            [论]复次——

            7l 依彼而生此 世间故不坏

            缘生无自性 此即是决定

            [论]于世间,说依于彼法而有此法生,此世间理故不可破坏。然凡缘生即无自性。若无自性,何能说有。决定如是。

            [疏]此说于无自性、无相、无分别不应起恐怖。何以故?以世间理实未坏故。说一切法缘生,悟入缘生即相依、相对、相碍,皆由缘起而互相依存,互相对待,互相局限,而诸法即于此中任运而生起(适应而生起),是即于缘生中世法丝毫未受损害。

            然一切法既由缘生,是即无有自性,故说一切法非如具名言而有,非如其分别而有,实无自性而有。此即是决定。

            如是即胜义与世俗双运。亦即,由世俗建立胜义为无自性,由胜义建立世俗唯名言。

            本颂重译。法尊译为:“依彼有此生,世间不可坏;缘起即无性,宁有理唯尔。”

            藏译则为——

            /'di la brten nas'di'byung zhes/

            /'Jig rten tshul'di mi'gog cing/

            /gang brten rang bzhin med pas de/

            /ji ltar yod'gyur de nyid nges//

            [论]复次——

            72 正信求真实 于此无依法

            以正理随求 离有无寂灭

            [论]若成就正信勤求真实,于此所说都无所依之法,能以正理随求、随欲者,则能远离有性、无性而得寂灭。

            复次——

            73 了知此缘起 遮遣恶见网

            断除贪嗔痴 趋无染涅槃

            [疏]缘起法即是无所依之法。若一法有自性,则始堪成依止,今一切法都无自性,是即应无所依。

            或问言:汝岂非依止缘起?

            答云:非是,缘起亦无自性。我说缘起,亦施设其名言而说耳,非谓一切法中唯此缘起有自性,堪可依止。是故诸法之真实,即无所依而缘生。

            由是于此都无所依之法,如理随求、随欲,即能离一切法有性、无性二边际,如是离有无而得寂灭。

            由了知缘起,即可遮遗落于有、无二边际之恶见网,由是断除贪、嗔、痴诸染而得涅槃。

            是故由现证胜义而得寂灭,现证世俗而得涅槃,此二不可分离,以胜义与世俗实本不能相离故。如是胜义世俗双运,即无分别、无所得而证寂灭涅槃。

            [跋]颂文据法尊译,依藏译Stong pa nyid bdun ca pa'i 'grel pa(译言《空性七十释》)校订。此论藏译者为胜友 (Jinamitra)及智军(Ye shes sde)。

            上来将《七十空性论》分八份而疏,实依修证次第而说,唯愿学人能由知见而入修证,由是解脱。西元二千又二年岁次壬午冬至日疏竟。无畏记。

            注释

            1 此论并无古汉译本,直至1939年始由法尊法师译出。于欧美的佛学研究,本论亦未受到重视,可参考的翻译及研究,计有David R.Komito, Nagarjuna's"Seventy Stanzas":A Buddhist Psychology of Emptiness (Ithaca: Snow Lion Publications,1987);Chr.Lindtner,Master of Wisdom (Berkeley:Dharma Publishing,1997);Ram Chandra Pandeya, Acarya Nagarjuna Kanihsvabhavata-darsana:Mulamadhyamakakarika, *Sunyatasaptati,evam Vigraha-vyavartani ke rupantaranom sahita(Dili, Bharata:Istarna Buka Linkarsa,1990)等。

            《七十空性论》除龙树的自释论以外,尚有月称(Candrakirti,七世纪初)及波罗呬多(Parahita,十一世纪末)的释论。《七十空性论》根本颂及三篇释论唯保留有藏译本。三篇释论中,龙树释由胜友(Jinamitra)及智军(Ye shes sde)于九世纪初译为藏文,题为Stong pa nyid bdun cu pa'i 'grel pa,收北京版《西藏大藏经》编号5231;月称释由无畏行 (Abhayakara)及法名称(Dharma grags)于十一世纪末译藏,亦题为 Stong pa nyid bdun cu pa'i'grel pa,收《北京版》no.5268;波罗呬多释,由其亲自译为藏文,同译者为Gzhon nu mchog,题为Stong pa nyid bdun cu pa'i rnam par bshad pa,收《北京版》no.5269。

           



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