首      页

法师开示

佛教故事

幸福人生

在线共修

经咒学习

大宝法王

道证法师

净空法师

最近更新

居士文章

佛教仪轨

佛友商讯

电 子 书

 

大安法师

法宣法师

星云法师

 

素食护生

佛教问答

世间百态

热点专题

戒杀放生

慧律法师

净界法师

圣严法师

全部资料

佛教知识

法师介绍

佛教寺庙

佛教新闻

戒除邪淫

慈诚罗珠

寂静法师

海涛法师

热门文章

积德改命

精进念佛

深信因果

消除业障

学佛感应

益西彭措

达真堪布

证严法师


      1. <code id="i5plj"></code>
      2. <center id="i5plj"></center>

          首页 -->居士文章

           谈锡永居士:四重缘起深般若 第二章 龙树四重缘起 3 四重缘起观的例证


             日期:2020/9/18 12:40:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

          四重缘起深般若 第二章龙树四重缘起(3)

            3 四重缘起观的例证

            龙树在《中论》起首第1颂说——

            不生亦不灭 不常亦不断

            不一亦不异 不来亦不去[注13]

            这首偈颂非常著名,由此说为龙树的“八不中道”。对于“八不”,通常的说法是,龙树从不同角度来说明一切法依因缘而成为有,是故其“有”为无自性。

            上来在说《心经》时已经说过,了义大中观不承认这个看法,而认为“八不”是四重缘起观。了义大中观在古代称为“极无所住宗”[注14],所谓“极无所住”即是尽离四重缘起而成无碍,连相碍缘起都不住,然后才能成为“极无所住”,这亦即《金刚经》所说的:“应无所住而生其心”,于极无所住中起心识的功能,然后才是真正的中道,真正的胜义世俗二谛双运。如果还落在缘起的层次来证空性,这现证便始终住于缘起,焉能说是“极无所住”呢?

            所以近人或以为缘起是世俗谛,性空是胜义谛,“无自性的缘起”与“缘起的性空”相成,即是二谛俱破,即二谛中自性都不可得。这说法十分流行,几乎已成定论,但若究竟而言,“无自性的缘起”已坏观修,亦坏世俗,“缘起的性空”则定非究竟,因为必须离缘起才能现证毕竟空。所以这个说法要改说为——

            缘起与离缘起的性空相成(双运),即二谛中自性都不可得。

            龙树的“八不”,分明是说“不”,那岂不是离因缘、离缘起吗?这个分别很重要,若笼统地将“离缘起的性空”,说成是“缘起的性空”,那便实在无可现证空性,只能在缘起中执持着因缘有,却把这因缘有就当成是空性。

            “八不”是四重缘起的重重破立,其次第为——

            一、由不生不灭,破业因有,同时成立相依有。

            二、由不常不断,破相依有,同时成立相对有。

            三、由不一不异,破相对有,同时成立相碍有。

            四、由不来不去,破相碍有,同时成立无碍,如是而现证毕竟空。

            《中论》第一品总观因缘,由生灭而说,第二品名为 <观去来品>(若依梵文,应称为<观去非去品>Gatagata- pariksa),何以由“生灭”立即就跳到“来去”呢?三论宗祖师吉藏说,这是但说“八不”的首尾,那就包括了中间的四不。这只是测度的说法,实非龙树原意。[注15]

            我们已经说过,唯相碍缘起才可以包含其余三个层次较下的缘起,所以如果要通明四重缘起的破立,便一定要由相碍缘起重重向下而说,这即是<观去来品>的用意。青目论师应该明白这个意思,所以他才会用“四门”来说此品的意义,只是他仍然但说外义,由是即未能说明四重缘起的观修,那就容易给人看成是向四种不同根器的人说“四门”。

            下来,我们即由观修的立场,看龙树的四重破立。

            (一)不生不灭

            不生不灭,是破由因缘和合而建立的生与灭。凡庸说生灭现象有实自性,生有生性、灭有灭性,业因缘起则说生灭无非只是因缘和合,是故无实自性。对于这层次的破立,龙树未特别提出来说。

            为甚么不特别提出来呢?因为大小乘的行人对因缘和合都已了解,而且对此从无异议,因此就不必说。所以“八不”一开首即破由因缘和合而成的生灭为有实自性 (即破业因有)。

            他的破立,具见于《中论·观因缘品》,即第一品。其破立实在很简单,由因缘和合成立果法,因此,果法便实与因、缘、和合三者相依而成立。果法有没有实自性?这问题便可以由因、由缘、由和合来探讨(亦即前说的“若总若各别”观察)。

            因中有没有果法的自性、缘中有没有果法的自性、和合中有没有果法的自性?那就成为三个要探讨的问题。

            首先从因来探讨。论颂说——

            诸法不自生 亦不从他生

            不共不无因 是故知无生[注16]

            这是总标纲领,成立相依有,然后从“相依”的观点去观察。“诸法不自生”,是说一切法都生必有因,因与果相依而成立,是故不能自行生起;“亦不从他生”,是因为一切法既然皆由相依而成为有,是故“自”若未成立,与之相依的“他”便亦无从成立(如无子即无父),由是即不可能他生。

            在这里,说的不是现象,而是自性。正因为在现象中可以见到自生与他生,我们才须要由缘起来说明现象为无自性。

            这也即是说,诸法的“生”,实为无自性的生。诸法的自性,不可能由“自”或由“他”生起而成为实有。为甚么呢?以相依故。

            由是亦可知,既然是相依而有,便不可能是由“自他”二者共同生起一实自性的法,因为自生、他生我们都已讨论过了;但亦须知,诸法亦不能“无因”而生。

            这样即就四种情形——自生、他生、自他共生、无因生来作观修(在瑜伽行中观,有实际的观修仪轨,下同)。在“相依”的观点中,没有一种情形可以生起具有实自性的法,是故就可以下结论说:“无生”。这个名言,意思是指由“因缘和合”而生的生,实为“无有实自性的生”。

            其次,是从缘来观察,有没有可能从缘而生起一实自性的法。论颂说——

            因是法生果 是法名为缘

            若是果未生 何不名非缘

            这即是说缘法与果法相依而始成为有。因为“是法” (此法)生果所以才将此法名之为缘(如有子始有父),所以不能离果法而说缘法为有。于果法未生起时,所谓“缘”,实亦可名之为“非缘”(一如未有子的男人可名为“非父”)。

            以此为前提,我们就可以这样观察了——

            果先于缘中 有无俱不可

            先无为谁缘 先有何用缘

            这即是说,缘中不应先有果性,亦不应无有果的自性。为甚么呢?若缘中无果性,则这个“缘”是成立甚么东西的缘?若缘中先已有果性,那么,果法又何必以“缘”为缘?

            此由缘观察,实与由因观察同一意趣,但观察的角度则不同。“先无为谁缘”,即是不能他生;“先有为谁缘”即是不能自生。

            最后,由“和合”来观察,于相依中,由因、由缘虽都不能生起一实自性法,但是否二者和合却可以呢?论颂说——

            如诸法自性 不在于缘中

            以无自性故 他性亦复无

            颂文第二句,依《藏要》本校勘,在梵文本及藏文本中皆作“不在缘等中”,这个“等”字,一般说是包括外道所说一切缘,但其基本意义则实应指“和合”,因缘和合即是“缘等”。

            颂文的意思是说,因与缘(缘等)亦无实自性(因为它们亦应由相依而成立),以其无实自性,所以便不可能由和合而生起一具实有的“他性”。亦即是说,无实自性的种种法,不能因为“和合”就生起他法有实自性。

            (我这解释,跟青目的释文不同,青目以为“自性”指“自体”,即说果法的“自体”不在缘等中。如是便依然用“四门不生”来说,即不从自生、他生、自他共生、无因生而生。如此一来,说法重复,这不是龙树论着的体例。对此论颂,应该这样解读:诸法的实自性不在“和合”中成立,因为因与缘本无实自性,是故虽“和合”亦不能生起实有的他性。这样的解释,是将“缘等”看成即是“和合”。是否正确,尚希读者指教。)

            在《观去来品》中说“不来不去”,龙树是用“有无门”来否定来去有实自性,即是用相依缘起来否定来去的“业因有”。他的破立,即便跟说“不生不灭”时同一意趣。

            此亦即,“成立相依有、遮遣业因有”,前提是先建立相依缘起,如是于讨论“去、非去”时(所谓“去来”,依梵本藏本皆是“去、非去”的意思),龙树便将“去法”(“去”这个现象)跟“去者”先建立为相依有,亦即是说:离开去者即不能说有去法,离开去法亦不能说有去者。而且,二者的成立必须同时,不能说先有去者,或先有去法。(不能离异、必须同时,即是相依有的范限,这我们已在前面说过了。)

            关于这个相依有的建立,下来即将说及。现在,且先在此相依的前提下讨论“有无门”的论颂。

            所谓“有无”,是假定去者为有自性、为无自性,都不可能成立有自性的去法;复假定去法为有自性、为无自性,亦不可能成立有自性的去者。

            由去者有无而作观察的论颂说——

            决定有去者 不能用三去

            不决定去者 亦不用三去

            所谓“决定”即肯定其为有实自性;所谓“不决定”,即是否定其有实自性。所谓“三去”,是说去法中的三种现象,出发、正去、终止,龙树名之为发、去、住。

            那即是说:若肯定去者有实自性,那么,这去者就不能令去法显现为发、去、住三种现象,因为既有实自性,去者便只能成立去法,而不能成立发与住。

            若否定去者有实自性,那亦不能令“三去”起用,因为无实自性的去者根本不能成立去法。

            由去法有无而作观察的论颂则说——

            去法定不定 去者不用三

            那是综合而言,无论说去法有实自性(定),抑或无实自性(不定),都不能成立有实自性的去者能显现“三去”的功能。为甚么呢?因“相依有”不能离异,倘若离开去者即说去法有实自性,那么,二者即非依存的关系,既非相依,去者就不能成立“三去”的功能,即亦不能显现为发、去、住的现象。若相反,先成立去法无实自性,则去者在去法中根本不起作用,是故亦不能说有令“三去”起用的实自性去者。

            由以上去法与去者互成有、无的观察,龙树便可以下结论说——

            是故去去者 所去处皆无

            这就即是“三轮体空”的观察了。在这里,“三轮”是指去法、去者、所去处三者。

            由上来所说,即便知道龙树是如何由成立“相依有”来破“业因有”。

            在说“不生不灭”时,是由果法的“生”与“因缘和合”相依而说;在说“不去”时,是由“去法”与“去者”相依而说。

            他的破立,是由甲与乙相依来研究彼此的依存。先由甲有、甲无两种情形来证成乙不可能为有;复由乙有、乙无两种情形来证成甲不可能为有,如是便彻底否定了“业因有”,亦即证成了“业因有”的空性。在这观察中,甲与乙便只因为相依才成立为有。如上例,即是果法只能与因缘相依而成为有;去法只能与去者相依而成为有。

            这就是相依缘起的破立了。行者的具体修证,即可由不生不灭、显现不显现,来现证相依缘起的破立。

            (二)不常不断

            龙树在《中论》虽然提出“不常不断”,然而他却没有说明为何不常不断。不过他在观“去非去”时,成立四门破立,此中即有与之相应的观法,这便是青目所说的“因缘门”。

            因缘门的破立,是由成立“相对有”来破“相依有”的有实自性,在《中论》中只有两首偈颂,首颂说——

            因去知去者 不能用是去

            先无有去法 故无去者去

            青目对这首偈颂的解释,很值得注意。现在且将他的释文用语体来表达——

            无论用甚么去法来认识去者,这个去者都不能令去法发挥作用。为甚么呢?这去法未有时,便应无有去者,因为无有去者,是故亦无去时、已去,未去。

            如果先有人,当有城邑时,人可以去城邑居住。但去法与去者则不同这个例子,去者因去法而成立,去法亦因去者而成立(是故就不同人与城邑的例)。[注17]

            现在,我们且先说“去与去者”跟“人与城邑”的分别。

            当成立为“相依有”时,去与去者便受到“相依”的范限,因此,他们一定要同时成立,而且不能离异。人与城邑则不同,他们不是相依,而是相对,是故人就可以先成立,当城邑成立后才去居住,这即是不同时、可离异。

            龙树便是根据相对缘起的这两个原则,否定了去与去者在相依中可以有实自性。即是说,若说是“相依有”时,就不能先有一个去者,然后才说有去法,无论你将去法说成怎么样,说为未去、说为去、说为已去,在这情形下,去者一定不能令这去法产生“去”的功能。因为先未成立去法而说有去者,这去者又如何能去呢,必须依着同时成立的去法,去者才能说去。

            这就是说,去与去者的“相依有”一定不能成立,因为他们实在是相对,先有去者这个人,然后才有去这动作,这已经是常识范围内的事。是故便只能成立其为“相对有”,而“相依有”则不能说为有自性而可成。

            然而,或者可这样说:先有一个去法来成立去者,然后去者用另一个去法而去,那岂不是虽彼此相依,亦可成立他们有实自性吗?

            所以接着下去的论颂即说——

            因去知去者 不能用二去

            于一去者中 不得二去故

            这即是说,若坚持此二者为“相依有”,那就依然是由去才能成立去者,由去者才能成立去,在这相依的原则中,只有一个去法,即是与去者不能离异而且同时成立的去法,既然这样,又怎能说既有成立去者的去法,又有另一个与去者同时不离异的去法呢。

            这样的观察,就可以否定去与去者既能相依,又有实自性了,所以就否定了“相依有”,亦即成立“相依有”为无自性。与此同时,去与去者于观察中即成为“相对有”,即二者实在是可离异、不同时的成立。

            这种观法何以称为“因缘门”呢?在这里,“因缘”是相依的表义。因为当因缘和合而生起一法时,因与缘实不可离异,而且亦必唯于生起果法的同时始成为因与缘。

            为甚么呢?因为因与缘必须同时发挥作用,且不能相离,然后才能说是“和合”。

            现在,我们再来看看“常”与“断”的问题。

            龙树提出“不常不断”,但在论颂中却未说须如何观察来证成。青目的解释则是——

            若深求不常不断,即是不生不灭。何以故?法若实有则不应无,“先有今无”是即为“断”、“若先有性”是即为“常”,是故说不常不断即入不生不灭义。[注18]

            先有、今无,即是断,这一点不须解释,但对于“若先有性是即为常”,却须稍作解说。

            “若先有性”,是由相依缘起而说先后,一如上来所说的“决定有去者”的先作“决定”,这决定便是先决定有一个具实自性的去者:在说常断的情形下,则是先决定一切法为有实自性的“常者”。

            然而,若建立一切法为有实自性,其实便已经同时建立了“常”这现象。因为在相依缘起中,“常与常者”须同时而不离异。所以对于“常”的破立,便即等同前述对于“去”的破立。

            当“常”受破,不能成立为具自性的“相依有”时,“断”亦便同时受破,因为它只是“先有后无”的现象,亦即依于常法的先有后无才能成立为断。若“常”受否定,“断”便亦同时受否定。

            至此为止,相对缘起便容易理解了。对于互相观待而成立的事物,须观察他们到底是相依抑或是相对,条件是,相依则必须同时而且不能离异,两个条件任缺一即成相对。

            由这样的观察,便可以否定“相依有”,因为我们说之为相依有的事物与现象(如去与去者、常物与常法、常与断等),实在并非相依,只是相对。

            在修证中,行者若落在相依缘起来看待心识,便是不知道心识的垢与离垢相其实只是相对的心理状态,并不是有实自性的垢成为心的行相与心识相依。从相对缘起作观察,便否定了心识与外境的“相依有”为实自性,而同时成立了“相对有”,亦即垢与离垢、或杂染与清净,究竟则说为能受杂染的阿赖耶与不受杂染的如来藏。

            (三)不一不异

            当事物或现象成立为“相对有”后,便产生一、异的问题。青目只说《中论》的外义,因此在他的《释文》中,便依然举世间事物来解说。例如他说——

            不一,何以故?世间现见故。世间眼见万物不一。如谷不作芽、芽不作谷。若谷作芽、芽作谷者,应是一,而实不尔,是故“不一”。

            不异,何以故?世间现见故。世间眼见万物不异。何故分别谷茅、谷茎、谷叶,不说树茅、树茎、树叶,是故“不异”。

            他的意思是,看起来“谷”似乎是一,但却有谷实与谷芽的分别,是即“不一”;而世间万物都有分别,如分别谷芽等时,不与树芽等相杂,即是谷与树具相异性。

            但其实青目亦并非全说外义,因为他还说了一句话——

            若“一”则无缘;若“异”则无相续。

            那就是内观的观察。当将一切法观为同一,那么,便没有生起一切法的因(在此处说为“缘”);将一切法视为别异,那么,事物就不能延续,如谷芽不能延续而成为谷。

            为甚么会有一与异的观察呢?

            因为在相对缘起中,定义为不同时、可离异,那么,相对而起的对法是否即是为“异”呢?但他们却又有由相对而依存的关系,那么,他们是否即“一”呢?这是修行人在观察阿赖耶与如来藏时应有的问题(此如密法中二十一瑜伽的观修)。

            这问题,弥勒的《辨法法性论》给出了答案。在观察“法”与“法性”的一异时,弥勒说——

            此二既非一 亦复为非异

            以有与及无 具有无差别

            对这论颂,世亲的解释是——

            “此二”即指法及法性,不许其为一为异。何以故?以“有”与“无”,既具“有差别”,亦具“无差别”故。……

            法性是“有”、法是“无”,二者既具有与无之差别,如何能许其为一。

            复次说二者非异。何以故?以有与无实无差别故。云何无差别耶?以法性唯藉法之无有而显现故;以无有所取等差别故。[注19]

            所谓“法”,弥勒说指“虚妄分别”,那就即是依于阿赖耶而起的心理状态;所谓“法性”,弥勒说是指“都离分别”的真如,那就即是呈现为不受杂染相的如来藏。二者非一非异,即是说阿赖耶与如来藏虽相对而成有,但若于相碍缘起中观察,则不能视为同一,亦不可视为相异。

            为甚么呢?因为二者实在是由相碍而说为有、无。这里说“有”,是指本然状态的有,亦即“法尔而有”,并不指有实自性。此即是:如来藏是法尔清净的心性,这心性本然。但阿赖耶却因受杂染(虚妄分别而起的行相),是故便无这本然状态。由是不能说二者为同一。

            但却又不能说二者相异。为甚么呢?因为我们能现证如来藏,实藉着“无有”了那个阿赖耶而现证,这即是说,二者只是一个心识呈现出来的两种相状,并非有两个心识,由是不能说二者相异。

            这样由观察而作论证,就此观察谷与谷芽、观察谷芽与树芽要深刻,因为弥勒所说的是内义,亦即说“中道”的修证。

            上来的说法,实在是用“相碍缘起”来成立“相碍有”,同时否定“相对有”具实自性。

            因为阿赖耶跟如来藏不能相对而成为实自性的有,所以就不能说是“一心二门”。这即说是,要超越“一心二门”,一定要在相碍的层次上加以超越,二者的关系才能说为不一不异。由二者的有差别,可以说为“不一”;由二者的无差别,可以说为“不异”,这才是于观修中对“一心二门”的超越。

            由此超越,我们就可以知道,如来藏并非新成,成佛亦不是新成。并非舍弃了阿赖耶,得到一个如来藏:亦非世间少了一个凡夫,涅槃界多一个佛。这就即是“不增、不减”。

            现在我们且回过头来,看在说“来去”(去非去)的“四门”中,龙树怎样说“一异”门。

            首先,龙树先确立“去法”与“去者”的不一不异,这即是相碍缘起的成立。论颂说道——

            去法即去者 是事则不然

            去法异去者 是事亦不然

            这论颂,跟前说弥勒的论颂同一旨趣。弥勒说为“此二既非一,亦复为非异”。但如何论证这个结论呢?弥勒说得明快,只说:“以有与及无,具有无差别”。这是直接的现观,因此不须论证。龙树则依然循着观修的脉络来说,所以一步步观察,一步步分析。他说——

            若谓于去法 即为是去者

            作者及作业 是事则为一

            在观察中,若将去者与去法视为同一,那么就等于说,作业的人与业的造作是同一。这不合理,因为这有“人”与“造作”的分别,所以二者不能同一。

            这观察,其实亦即弥勒的观察。弥勒观“法为无、法性为有”,那是相碍缘起的观察。“法”的成立由虚妄分别相碍,是故为无(本然),“法性”本离相碍,是故说为有 (本然)。在龙树的例证中,人与造作亦是相碍。造作碍于人的分别与决定,即是碍于人心识的起用;人则碍于造作的时空,即是碍于成立造作的条件。前者碍于内,后者碍于外,由是二者即不能同一。

            龙树又说——

            若谓于去法 有异于去者

            离去者有去 离去有去者

            论颂所说的“离”,并不是相对缘起中“可离异”的离,而是“不理会”的意思。不理会去者便说有实自性的去法,那便只看到由时空相碍而起的造作状态,未看到去者的心识分别与决定;相反,若不理会去法而说有实自性的去者,那就只观察到去者的心识分别与决定,未观察到外在的时空相碍状态。前者碍于外,后者碍于内。当这样观察时而认为二者“有异”,实际上于相碍中二者则无差别,一如法与法性于相碍中无有差别。

            这样解释,似乎过深,因为照通常的解释,只须说去法与去者相依,就能说二者不能离异而成立。但这却不是观修的层次,在相碍缘起的实际观修教法中,不像龙树所说那样观“去非去”,而是观“相对非相对”。这就有两重观法——

            一者,行者初观修时,妄念纷呈,那即是虚妄分别的阿赖耶状态。对于妄念,不必着意去除,只须将妄念相看成是心的行相,修至“心一境性”时,便自然体会到无分别的心识状态,这即是不受虚妄分别的如来藏境界。

            “心一境性”是九重住心法的第八重,在这里不能细说。

            这样观修,即是现证由相对而成立的阿赖耶与如来藏,二者不一。

            再观察这不一,即能现观其非是相依、亦非相对,只是碍于阿赖耶状态即不能成如来藏境界(这是主要的观修),由是认知(不是现证),倘若碍于如来藏的境界,阿赖耶状态实亦不能生起。即是由相碍缘起否定其“相对有”。

            这时候自然亦能同时观察到——碍于虚妄分别而后有阿赖耶行相:无此行相即便能现观如来藏境界。所以阿赖耶实非相对有,而是由相碍而成立。这就现观了“法性唯藉法之无有而显现”,亦即现观到二者的不异。

            二者,承接着上说的观修境界,即可以观如来藏境界能令妄念不起。这时候,可以说是现证如来藏碍阿赖耶 (即现证上说的认知)。是故在相碍缘起中,如来藏亦不能成为相对有,因为它只是令虚妄分别不起的一个境界(此亦可说为碍虚妄分别),这个碍,可以说是“清净碍”,但这样说时,却又落于相对缘起层次了。

            由这观修,可同时现观二者的不一不异,道名言称为“双运”。于双运中等持,即能触证真如。——等持是九重住心的第九重境界,在这里亦不能细说。

            这样修证,即是将相对而成为有的如来藏与阿赖耶,否定其“相对有”,同时成立其“相碍有”,如是才能说为“不一不异”,否则“相对”便即是异,因为若非二法则不能相对(“一”有何相对可言)。正因为只是相碍,二者才能不一不异。此如初一的月与十五夜的月,如何能说二者是一是异呢。

            在实际的观修中,这亦即是“法界观”,因为如来藏其实亦是心识中的法界(这时,心识已住于法性,而非住于心性),由于受心识相碍,是故便只能是如来藏而非法界。

            华严宗说“真如缘起”为“如来藏缘起”,即由这重理趣而来,至于其“法界缘起”说为“如来藏体”,此便已是真如的触证。是故万法皆由如来藏变现(非一),而万法亦互相融会(非异),更是直说这重理趣。

            不过“相碍有”亦非究竟,所以华严的判教,才有离一切缘起的“顿教”,这亦即是由“无碍”而现证毕竟空,于是便即是对“相碍有”的否定,不过它的否定却不彻底,由是才落于他空见。

            下来,即说如何超越相碍缘起。

            (四)不来不去

            《中论》说“八不”,以“不来不去”为甚深缘起,因为牵涉到“时方”,而时间与空间实在最难了解。

            《七十空性论》第29颂说“时”无自性——

            不住及相依 变异及无体

            无性故三时 非有唯分别

            这是用五种观察来成立“三时非有,唯是分别”(由是说“相碍有”无自性)。此即:不住、相依、变异、无体、无性等五种。在未有时空元次观念的时代,便亦只能这样观察。

            不住,是说时间不停地迁移,从无刹那安住。既然时间无停,我们就不能在不断的变迁中施设它的自性。

            这是一个很重要的观察,因为由这观察,我们就可以体会到何谓相碍。凡事物安住,都可以说是因受碍而住,或者说,事物即住于障碍之内。宏观的如星球的运行轨迹,正由于受碍,所以才会有轨迹形成,而星球即安住于这轨迹之上。微观的如光中尘,飘浮不定,但却因受光才让我们看见,那即是说,它的显现,以光柱的局限为基础,光柱的范限便即是它显现的范限。这便是相碍而成显现的一例。

            所以宏观如宇宙中的星体,微观如光中的微尘,虽然看似不住(不停地运动),但其实已住于相碍的范限之中。我们因其不住(不断变迁)而无法施设其自性,但却可以施设它的范限。所以星球的范限施设为“轨道”、光中尘的范限施设为“光束”,而我们便亦只能这样去理解它们的运动与安住。

            由是即可以说,凡不安住的事物,因为不断变动,所以无自性可言,但是,它必然有一个障碍的范限,事物其实是住于此范限之内。因此,要观察这些事物,便应该由其所受的障碍来观察。如果对时间作这样的观察,我们便会发现两点特征:一、相依;二、变异。

            所谓“相依”,用现代语言,即是成立时间为一元次。依过去,才能成立现在与未来;依现在,才能成立过去与未来;依未来,才能成立过去与现在。所以成立“三时”,即是成立时间运行的轨迹为一直线,是即为一元次。

            这“一元次”便即是时间的障碍,由此障碍,时间即成为有去无回的流动。

            在一元次的流动中,时间便无定性,此即所谓“变异”。目前这一刹那,名为现在,但瞬即变为过去;目前这一刹那,名为未来,但瞬即成为现在,因此我们实在无法将一段段时间定性,说这段时间有“未来性”,那段时间有“现在性”。

            那么,过去时是不是就可以定性,说为有“过去性”呢?亦不可能,因为这一段“过去”实不同那一段“过去”,有这样的分别,即是因为时间受一元次轨道范限的缘故。所以我们认识时间,其实是认识它的轨迹,依着这轨迹,我们才可以为历史定位。

            这就可以说时间无“自体”了。无自体自然就无“自性”。

            所以我们说时间有“三时”(过去、现在、未来),并不是说时间以三时为体,或时间以三时为性。“三时”只是时间在范限中运动的轨迹。由此观察便可以得出决定:三时非有自性,唯有分别。

            这便即是相碍缘起及其超越了。在相碍缘起中成立一切法,说为相碍有,但若观察其相碍的范限时,便知此“相碍有”实无自体、无自性,唯依障碍而成分别。

            法界中一切法都可如是成立其有,及认识其为无。总的来说,法界中一切法可分为轮回界与涅槃界,此二界即以“法界”为其成立的范限。所以可以说,法界的自性 (法性)周遍一切法;亦可以说,一切法都以法性为自性。 (这等于说:三时周遍一切时;一切时以三时为自性),但这说法显然并非究竟,因为我们已落在相碍缘起来说了,亦即落在一切法的障碍范限而说。因此,能认识一切法的障碍,才能“无碍”,此即是超越“相碍有”。

            因此龙树在《七十空性论》的第30颂说——

            由无生住灭 三种有为相

            故有为无为 一切皆非有

            这即是由超越“有为法”的相碍有,从而超越“无为法”的相碍有,如是即可说为“一切皆非有”。为甚么能由“有为法”推论及“无为法”呢?因为二者同为相碍有故;二者受同一障碍故。

            所以龙树在上论第31颂即云——

            有为与无为 非多亦非一

            非有无二俱 此摄一切相

            这即是由不一、不异、非亦一亦异来超越“相对有”,而成立其为“相碍有”。有这成立,才可以有第30颂的结论:有为与无为,一切皆非有自性(由不一不异超越相对有,上来已说过了)。

            龙树说的“有为与无为”,即是统摄轮回界与涅槃界,当然亦已统摄一切元次的时空,所以说为“此摄一切相”。这亦即是,凡法界中一切显现而似有的事物现象,无非都由相碍而成有(是故弥勒的道名言即名之“似有”、“似显现”)。此亦即依其障碍范限而成为“有”。超越这范限,即便证成其无自性而为非有(无有)。

            这是甚深缘起,在龙树的时代,实在很难说明何谓相碍,龙树用“时”来说,然后推论至一切有为、无为法的相碍,并非凭空的构思,而是龙树的止观境界。我们对佛家经论必须由观修的立场来认识,才能理解这说法的内义以至究竟义,否则便只能停留在名言概念这层次上,那就即是用虚妄分别来企图离虚妄分别,这亦即是佛教学人的悲哀。

            所以龙树在《观去来品》中的“三时门”,就即是他自己在修证时的观察。他的总观,即由时间的无定性(不住)及相依而观。论颂说——

            已去无有去 未去亦无去

            离已去未去 去时亦无去

            前已说过,这里所说的相依,已非成立时间的相依缘起,实藉此而成立时间为一元次。

            由“去”这现象(名之为“去法”),可以成立“三去” (未去、去时、已去),此即如由时而成立“三时”(所以这重观修才称为“三时门”),是故去法为一元次。这一元次便即是去法的障碍范限。

            但若不理解一元次,便可以认为三去之中,既然有一个“去时”,那么,怎能说“去时亦无去”呢?

            所以龙树便用四首偈颂来说明这时间一元次性的观察。初偈云——

            云何于去时 而当有去法

            若离于去法 去时不可得

            不能说有“去时”便有“去法”(去的现象),因为在一元次的时间限制中,去法必然具足未去、去时、已去等三去(三种去的现象),是故便不能说有去时即当有去法(云何于去时,而当有去法)。复次,“去时”是依“去法”的一元次运动而成立,所以“去时”就必须服从这种相碍(限制),这就即是“若离于去法,去时不可得”。亦即是说,不能离开三去而单独认定其中的一个“去时”。

            接着的偈颂就说明这点——

            若言去时去 是人则有咎

            离去有去时 去时独去故

            倘若只认定三去中的一个“去时”,那便是不明时间在一元次范限中不断运动这个现象。若说单独在“去时”中即可成立具三去的去法,那么,就等如说只有一个“去时”在一元次范限中运动(姑且名之为“去时去”),这显然不合理。所以说——

            若去时有去 则有二种去

            一谓为去时 二谓去时去

            这时候,等如否定了时间的一元次性,因为时间即将变成二元次,一个是原来去法中三去的“去时”,一个是复由此“去时”而成立的去法。如果是二元次时间,的确可以这样,时间在平面中运动,任何一点或一段直线都可以由运动而成平面,但我们的时间却不是这样,它只能依一元次的“三去”而显现,所以——

            若有二去法 则有二去者

            以离于去者 去法不可得

            每一个去法,都依去者而显现(时间依现象而显现),一元次的时间便只能有一个去者,所以在此器世间无二去者的去法,即是由于时间的一元次性,由是无二去者便不能有两个去法。亦即任何去法中的去时,都不能单独成为去法,否则它便须要另外成立一个去者。

            这就即是上来的结论:不能说“去时有去”。

            既然三时都不能成立去法,因此便可以决定:去法仅因相碍而成为有。当说为有时,实在并不是有去法的自性,只是说明去法的范限,在这里即为三时。

            如果说,由于时间受到一元次的范围,是故只能由三时成立去法,那么,去者不受这范限,是否就可以由去这现象成立去者有实自性呢?

            于是便须要观察去者了。

            认为去者不受一元次范限,那是将去者看成是一个与去法无关的个体(例如人)。人当然不受一元次局限,因为他的形态(相)所依是三元次的空间。但去法实因去者之去而成立,一旦成为去者而有去这个动作时,这去者便立即受一元次的限制,因为去法受这范限,去者便不能不同时受这范限。

            所以对于去者,只能成立两种形态:去者、非去者 (《中论》译为“不去者”),这就已能与三时相应。去者与去时相应、非去者与未去时、已去时相应。故论颂云——

            去者则不去 不去者不去

            离去者不去 无第三去者

            这是由观察所作的决定。决定三点:去者实在是无自性而去(去者则不去);非去者则无去的动作(不去者不去);与去法无关的人(离去者)不能说去,所以这个人根本不能说之为第三种去者。由是决定,只有去者非去者。

            非去者不必说,于未去时,非去者或已准备去,但实未有动作,因此不能说去;于已去时,非去者已经止步,他虽然曾经去过,现在亦不能说他还在去。

            所以要进一步观察的,还是我们说的去者。那么,为甚么不能由去法来成立有实自性的去者呢?论颂说——

            若云去者去 云何有此义

            若离于去法 去者不可得

            颂文前两句应该这样解读:若说有实自性的去者(能于无自性的去法中)去,这是不可能的事。

            为甚么要这样抉择呢?因为去者若有实自性,他就能因其有自性而不受时间的一元次性范限。是故先须抉择为无此可能。抉择的依据是:“若离于去法,去者不可得”。这即是前面所说的,人一旦成为去者而有去这动作时,这去者便立即受去法的限制。

            若说,去者依于去法的限制,可以成立,但在去法之中,去者还可以不受限制而去。这亦即是说,在一元次的局限中,有自性的去者实在可以打破这局限。故论颂破云

            若去者有去 则有二种去

            一谓去者去 二谓去法去

            这是说:如果像你那样说,这情形其实我们已经讨论过了。你说的等于是有两种去。一种是“去者去”,一种是“去法去”。我们已说不可能有“去者去”,至于“去法去”亦不须讨论,当观察去法时,已成立去法无自性。

            由上来观察,便可以说,“去者”实亦由相碍缘起而成立为有。他跟“去法”一样,说为相碍有,实即以其范限性为自性,是故一离范限,就可以现证他的空性。

            行者在轮回界中作业,作者与业法便一如去者与去法,可以成立为相碍有。所以在《七十空性论》中,于说“三时”之后,跟着便由业来证成空性。由是而作决定说

            无业无作者 无二故无果

            无果无受者 是故皆远离

            若善知业空 见真不造业

            若无所造业 业所生非有

            这决定即由超越缘起而说。若连最深的相碍缘起都能超越,就可以说无业、无作业者;无业果,无受业果者。是即“无所造业”、以及“无业所生”。

            这决定很难被不善知缘起的人接受,他们很可能以为这是否定因果,而不知道是重重超越缘起,现证重重缘起的无自性,所以龙树在论中就用三颂来解释——

            如佛薄伽梵 神通示化身

            如所现化身 复现余变化

            佛所化且空 何况化所化

            一切唯分别 彼二可名有

            作者如化身 业同化所化

            一切自性空 唯以分别有

            佛的化身如作业者,佛化身再现化身则如业,由是即知作者与业皆无自性,唯由假名而成为有。

            这解释很清楚,不过,为甚么要用佛的化身来说呢?这就是超越相碍,超越轮回与涅槃两界。笔者相信,这不是龙树挖空心思想出来的譬喻,而是他在观察时的现观。

            因为一切有情都有佛性,都有如来藏,所以一切有情便有如由佛变化而成,这些有情造出来的种种业,便有如佛化身所作的幻化。因此,不可分别轮回界的业为烦恼,阿赖耶为烦恼缠,一切都是法界的功能。

            这即是无碍的境界。离诸相碍,故无有分别,而一切缘起实在只是分别。因此实无缘起可以成立空性,缘起亦如“化所化”,唯能分别而成为有。

            龙树于论中接着说——

            说有或说无 或说亦有无

            诸佛密意说 此难可通达

            由于缘起与离缘起是诸佛密意,故于缘起说有、于离缘起则说为无,有时则说二者为亦有亦无、非有非无,由是佛之密意实难通达。

            难通达,即是难以由思维而认知其实相,所以行者唯有从修证而现观,从现观而现证。

            注释

            13 大正·三十,no.1564,页lb。

            14 月官菩萨(Candragomin)于《圣妙吉祥真实名经广释》中说:“中观也有二:许诸法如幻,及极无所住。如幻宗有合,幻以量不成,是幻故不真,故如幻有过。极无所住派,所知有二种,谓胜义真谛,以及世俗谛;胜义谛二种,异门非异门;世俗谛二种,正及倒世俗。此是最胜宗,无上密咒乘,此外无故。”(依林崇安译,高雄:谛听文化,2001年)。

            《文殊真实名经》为宁玛派的重要经典之一,四位大圆满法系的祖师都曾为此经造释论,包括俱生喜金刚(dGa'rab rdo rje)、妙吉祥友 (Manjusrimitra)、无垢友(Vimalamitra)及游戏金刚(Lilavajra)。由此可见宁玛派“无上瑜伽”的“了义大中观”,亦即中观宗之“极无所住宗”。

            15 无著论师于《顺中论》云:

            “因缘生者,皆是戏论,……世尊已于小乘中说,随顺次第得入法义,亦以对治外道取法。……

            问曰:……若因缘生,因缘灭者,云何戏论?

            答曰:以取着故。次第乃至取着涅槃,如来亦遮,何况不遮取着因缘。”缘生为戏论(世俗),次第离诸取着,即“次第得入法义”,乃至涅槃。如是始为“善灭诸戏论”。

            吉藏《中观论疏》,则认为“佛虽说八不,则束归一无生”,由是认为“八不”乃重重向下建立,谓“以无生,无灭故,余六事亦无”。此说值得商榷,因《中论》以第一品<观因缘品>彰显诸法“不生、不灭”义,此中可见“八不”中之“不生”,仅就诸法离因缘而别有“生”之自性而言。此与离边、绝诸戏论之“无生”证智境界不同。无著及清辩于其《中论》注疏中,对“八不”皆依其各别体系而释。本书所说,依“大中观”(即瑜伽行中观)的系统而说。

            16 依鸠摩罗什译(大正·三十,no.1564),下同。

            17 鸠摩罗什原译:“随以何去法知去者,是去者不能用是去法。何以故?是去法未有时,无有去者,亦无去时,已去、未去。如先有人有城邑得有所起。去法去者则不然,去者因去法成、去法因去者成故。”(大正·三十,no.1564,页5b)

            18 同上,页1c。下引青目释同。

            19 依拙译《辨法法性论——世亲释论》(香港:密乘佛学会,1999年),页 116。此论还有一本宁玛派不败尊者(Mi pham rgya mtsho,1846-1912)的释论,由我的弟子邵颂雄译出,分别收入《宁玛派丛书》。不败尊者对法与法性的一异另有解说,读者如果有兴趣,可以参考邵译。

           



          下载DOC文档     微信分享

          请常念南无阿弥陀佛,一切重罪悉解脱!

          相关资料12条(全部:谈锡永居士  

           谈锡永居士:四重缘起深般若 第二章 龙树四重缘起 2 四 

           谈锡永居士:四重缘起深般若 第二章 龙树四重缘起 1 空 

           谈锡永居士:四重缘起深般若 第一章 解说《心经》 5 般 

           谈锡永居士:四重缘起深般若 第一章 解说《心经》 4 五 

           谈锡永居士:四重缘起深般若 第一章 解说《心经》 3 佛 

           谈锡永居士:四重缘起深般若 第一章 解说《心经》 2 《 

           谈锡永居士:四重缘起深般若 第一章 解说《心经》 1 般 

           谈锡永居士:四重缘起深般若 前言 

           谈锡永居士:四重缘起深般若 增订版说明 

           谈锡永居士:《四法宝鬘》导读 第二篇 释正文 二 

           谈锡永居士:《四法宝鬘》导读 第二篇 释正文 一 

           谈锡永居士:《四法宝鬘》导读 第一篇 导读 十二、结语 



          熟女黑逼,好色片,2828dy电影,香港三级电影网