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           谈锡永居士:四重缘起深般若 第一章 解说《心经》 4 五道十一答


             日期:2020/9/18 8:39:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

          四重缘起深般若 第一章 解说《心经》(4)

            4 五道十一答

            (一)利根与钝根

            无垢友将《心经》的正文,亦即观自在菩萨答舍利弗之所问,分为十一答。阿底峡解释,此十一答,十答答钝根、一答答利根。

            对钝根的十答,涵盖五道,故是为未得密咒道诸弟子说;对利根的一答,则专为密咒道弟子说。不过,当阿底峡如此说时,他却又有补充。凡弟子发心修学般若波罗蜜多者,其实都已是利根,其差别仅在于是否得到秘密教授。

            然而这秘密教授又实非秘密,“导师并无握拳不示之意”,所以“密咒道”只是一个名相,得教授的人相对未得教授的人,名为修密咒道,实则若由本觉而言,导师的一切教法都无有异。

            阿底峡自己教授弟子,因此亦并非一律授之以密咒道,有许多弟子,他仅授之以因乘教法,也即是如今通途之所谓显乘。这原是印度阿阇梨的一贯传统。

            有一个故事说,十一世纪时,印度大阿阇梨慈护 (Maitripa)见宝塔放光,于是发掘出弥勒的两本论,一为《辨法法性论》、一为《宝性论》。于是慈护将这两部大论重新弘扬。他的教授即分两系,一派为见部(密乘称为“续部”),一派为修部,后者即修密咒道。[注4]

            不过奇怪的是,慈护传授见部弟子时,已教授了他们的究竟见,后世称之为“离边大中观”的思想,即由此派弟子传承。对修密咒道的弟子,他在见地上却仅授至“他空大中观”而止,层次较下。——关于“离边”(mtha'brai)与“他空”(gzhan stong)等,下来将会细说。

            这位慈护,在主张“他空”的西藏觉囊派(Jo nang)教法史中,说为世亲的传人。这说法,汉土的唯识今学家可能不会承认,因为慈护弘扬如来藏,而汉土的唯识家却在对待如来藏的态度上跟汉土一些中观家合流,认为如来藏是错误的思想。他们奉无著、世亲与陈那为祖师,所以应该没有可能承认慈护的地位。

            慈护的嫡系弟子冈波巴(sGam po pa,1079-1153)大师,在《宝性论》教授中,亦分两系而教。《青史》说——

            [冈波巴]对合乎密宗法器诸人,则示方便道;对虽未能灌顶然而合般若波罗蜜多法器诸人,则传授大手印[见]教授。[注5]

            这种传法的方式,即遵从他的先辈上师慈护,亦即分见部与修部而传。同样地,他以较高层次的见地教授见部弟子,而教授修密咒道的弟子,则仅示之以方便道。说为方便,即非究竟,所以在见地上即低一层次。

            这种由印度传下来的传授模式,其实如今一直保存下来。所以“他空见”近年才会由西藏噶举派(bKa'brgyud)的喇嘛在西方弘扬。[注6]

            关于这点,其实亦应该说一说来龙去脉。

            西藏的觉囊派,称自己的法门为“他空见”。甚么叫做“他空”?他们认为,一切法空性,但一定有一个不空的本体,若连这本体亦为空性时,便会成为断灭见,亦即陷入虚无的边际。

            所以在修习时须要认清,应该空甚么,应该不空甚么,这才是正见。他们认为,如来藏即应该不空,它即是法界的本体,佛与众生都由这本体生起。在修习时应该空掉的,是外加于如来藏上的污染与障碍。

            当宗喀巴(Tsong kha pa,1357-1419)出道弘法时,他极力批判的便是这种他空见。及至格鲁派(dGe lugs)成立,而且政教合一,达赖与班禅已统治了卫藏,觉囊派便开始末落了。

            可是后来觉囊派却出了一位大学者,即多罗那他 (Taranatha,1571-1635),他著作等身,声名远播,因此就给蒙古王请去青海传教。当多罗那他逝世那一年,一位王子诞生,蒙古王便将这王子视为多罗那他的转世,及至这位王子长大,便成为觉囊派的掌门人。

            然而当这王子去西藏时,五世达赖喇嘛却扣留了他,要所有觉囊派的寺院都改宗格鲁派,于是乎一夜之间觉囊派便灭派了。所以时至今日,只有在四川、青海还存在一些小寺,一直继承着觉囊派的传承。

            可是,他空见却一直弘扬不绝。宁玛派(rNying ma)与噶举派都有他空见的教授。为甚么呢?因为这两派都分续部(即是见部)与修部而传。对于修部,多只传至他空见,此亦即慈护以至冈波巴等大师一直传下来的传统。所以,在见地上,两派都不以他空见为究竟,可是在修部传授时,却传授以他空的修法,他们认为,他空不是错见,只是方便道。

            这便跟格鲁派祖师宗喀巴的立场不同。宗喀巴不但说他空见为错见,而且认为是邪见,在传授密法时,绝不许沾他空见的边。

            但在传统的传授情形下,他空见却给完整地保存下来。所以如今一些在西方的噶举派喇嘛,已无在西藏时的顾忌,便相继公开宣扬他空思想,许多西方学者大感兴趣,甚至有人信奉。

            其实这种他空思想,我们汉土一点也不陌生,即是《大乘起信论》所说的“一心二门”。这种学说,为汉土禅宗、律宗、华严宗、天台宗所依止,甚至亦成为净土宗的义理。因此,我们很难相信这是邪见,否则,汉土诸宗便都成为邪派。

            民国初年,汉土唯识家批判《起信论》,这历史影响深远,其实他们只是执着一些名相来批判,而不理解,这些名相无非只是“道名言”(chos skad)。

            甚么叫做“道名言”?

            即是为了说明修习所依据,而建立一些名相。在建立名相时,有共义有不共义。譬如“空”,佛家诸宗都承认它即是说一切事物没有自存自成的本质(道名言为“无自性空”),这是共义,但于“无自性空”之外,却仍有诸宗的不共义,譬如中观宗就有承认心识中自证分与不承认的两派,所以当其同时说“空”时,便其实有各自不同的定义。一者说空,不否定心识的自证,一者说空时,则并不以“识觉”为究竟(此于下来将有说及)。

            因此对于一个名相,若不去理会他宗的定义,而只持着自宗的定义来理解,许多时就会变成偏激。倘若肯持“道名言”的观点来观察他宗的说法,那就会尊重其他不同宗派的见地,因为他们只是用不同定义的道名言来说自己的见地,当自己将它看成是矛盾时,他宗却实非矛盾,以名言的定义不同故。而当时汉土的唯识家,却坚持着自己的定义,去批判《起信论》的一些名相,好像一用这个名词,便非要依从他们唯识家的定义不可,是故《起信论》在民初才会闹出风波。影响所及,因为《起信论》说如来藏,至今一些唯识后学依然认为如来藏是错误的思想。

            弥勒有一本《宝性论》专说如来藏,世亲亦有一本《佛性论》说如来藏义理,甚至无著在其论着中亦不时提到如来藏,这些都是他们的祖师,可是他们根本不理,或否定这些是祖师的论着。所以一失去“道名言”的概念,唯说自己的道名言,且以自己的不共义来作为共义,很多时就会错批他宗,寻且变成动摇佛教的修持,那就根本失去弥勒瑜伽行的立场。

            笔者把话题扯远了,如今且回头再说密咒道与钝根利根的问题。

            阿底峡虽然认为密咒道弟子为利根,但依照传统,对这些弟子其实只授以方便道,比较起来,所谓钝根弟子反而可以得传究竟见。为甚么呢?这就是说,所谓利钝,其实只从其堪不堪修习方便道而作分别,反而不问其是否堪能闻受究竟见。原因即在于,方便道有一些修法,非为一般人所能接受,关于这些,须要另文详谈,这里就暂且不说了。

            明白了这点,非密乘弟子便应该心平气和,对密乘便不应存有偏见。显乘其实可以得传授至究竟,密乘修法无非只是方便。在见地上,见部高一头地。

            然而虽可高一头地,却非一入手即应从高处学习,因此,佛才说为五道。由是观自在菩萨对钝根弟子的十答,实在亦有次第,由浅入深,由低至高,由不究竟(方便)以至究竟。所以阿底峡说无垢友的释论,对钝根十答,可分为资粮道一答、加行道一答、见道三答、修道一答、无间道一答、佛道三答。这即是《心经》的大部份正文内容。

            (二)瑜伽行的四种所缘境事

            由于无垢友释《心经》,主要依据《解深密经》所说的修证次第,因此,先须在这里说一说《解深密经》中的四种“所缘境”。

            所缘境,是告知修习禅定时心中所起的行相。修习禅定并非心中一无所念,心念不起反而不是正常的状态,心如槁木死灰是即谓之“枯禅”,属于禅病。即使修习小乘最深的灭尽定,灭尽一切觉受,其心念实依然相续不断,只是极为微细,不主动去攀缘觉受而已。

            以凡心念,必成为一个境界,这个境界,即说为心所攀缘,是即名为所缘境事。

            《解深密经》说有四种“所缘境事”——一、有分别影像所缘境事;二、无分别影像所缘境事;三、事边际所缘境事;四、所作成办所缘境事。

            这四个名相,不容易由文字来了解,因此亦须一说。

            佛家修禅定,称为止(samatha)、观(vipasyana)。止,是将心止息于一个特定的境界。譬如净土宗修“观想念佛”,依《观无量寿经》所说的十六种观想来修,每一种观想便即是一个“止”的境界,此即行者的所缘境事,亦可通俗名为定境。依次观想落日、大海、碧琉璃地等。

            观,并非观想的“观”,它是观察的意思,于一定境中,对此定境加以观察,亦并非只观察境中事物的形象,主要为观察境中事物的体性。例如净土中有六种光明,这六种光明以何为体性,如是等等,依照着经教来做,这便叫做观。

            所以《解深密经》说——

            观,是有分别影像所缘境事。因为当行者作观察时,其实是对所缘境事作种种分别。正因为有这种分别,才称之为观察。

            止,则是无分别影像所缘境事。因为此时心念只止息于一境界形像上,对此形象更不须起任何分别、任何观察。

            例如观想落日,修止,只须观想落日红彤彤,圆卜卜,甚至可以观想它的热力,无论如何观想,落日便是落日,是故为无分别。

            至于修观,那就不同了。要分别“红”是不是这落日的体性、“光”是不是这落日的体性、“圆”是不是这落日的体性、以至“热”是不是这太阳的体性,如是作种种观察,便即是有分别影像所缘境事。

            《解深密经》说,有分别影像所缘境事,是为资粮道上说。

            接下来,便为见道上行人说第三种所缘境事了。这即是事边际所缘境事。

            事,指一切法。例如色法,即指一切具有物质成份的事物或现象。边际,即指其自性或实相。所以在定境中能现证诸法实相,便即圆成了事边际所缘境事的修习。

            这是见道位以上行人的修习。当真能现证“见道”,名为“触证真如”,在地位上,称为初登地菩萨。

            二地菩萨至十地菩萨,一共九个地位,名为修道,他们没有特别的止观,因此《解深密经》没有说一个属于修道的所缘境事。弥勒则说,修道上行人只是“反覆观照真如”。关于这点,下来还将会说及。

            至于《解深密经》所说最后一个所缘境事,名为所住成办所缘境事,那即是无间道上行人之所现证。“所作成办”即是圆成佛道。

            (三)资粮道的现证

            大约说过四种所缘境事,便真的非进入《心经》的正文不可了,否则便拖得太长。虽然笔者所说,实尽非题外话。

            在玄奘译的略本中,未明说观自在菩萨答舍利弗之所问,劈头就说——

            舍利子,色不异空、空不异色;色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是。

            因此有些讲解《心经》的人,还以为全经是释尊答舍利弗,观自在菩萨在经中的角色,只是行深般若波罗蜜多行,因为他如是行,释尊便乘机对舍利弗如是说。

            但若依详本,则整段经文实在是——

            观自在菩萨摩诃萨,答具寿舍利子言:若善男子或善女人,欲修行甚深般若波罗蜜多,此应如是——应如是观,须正观五蕴体性皆空。色即是空,空即是色;色不异空、空不异色。如是受想行识亦复皆空。

            依阿底峡的解释,经中“应如是观”,是指有分别影像的内观,此亦即资粮道行人之所应为。即如无垢友尊者所说,资粮道上行人遍观五蕴、十二处、十八界种种法相,亦即是说,不但五蕴的色、受、想、行、识皆自性空,即六根(眼耳鼻舌身意)、六境(亦名六尘,指六根所对境,即色声香味触法)、六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等)亦悉皆自性空。

            这自性空由资粮道上行人修内观而现证,所以不同于知识上的认知。所谓“现证”,佛譬喻为“如人饮水、冷暖自知”,是故离一切计度。此即如不能用温度计来测水温 (是则为计度),便认为已知水的冷暖。这冷暖是一个觉受,非温度可以表达。

            蕴、处、界的自性空,皆如色法的例从而现证,这现证分两个层次,第一个层次是现证色空的“即是”;第二个层次是现证色空的“不异”。在略本译文中,这两个层次的次序颠倒过来,不过这也没有关系,我们可以这样理解:详本是先说浅、后说深;略本是先说深、后说浅。这等于我们日常说话,“读大学小学”,或者说“读小学大学”,意思都一样,不须要订定一个次序规范,知道的人亦不会误会。因此不能说略本有误,或者详本有误。

            下面,我们即依此资粮道的现证来说明。

            资粮道上的观空,是观“实法自性为空”。于一切法,未入道的人都看成是实法,这所谓“实法”,便即是修瑜伽行时的所缘境事。于所缘境作分别,由是抉择,便即是观实法自性为空。

            以色为例,即由“色空”起观(这在宁玛派的修习,则说为“现空”,范围较“色空”为广)。先观二者为“即是”,然后深一层次观二者实为“不异”,由是即可抉择色空不是两种对立的自性。

            甚么叫做“即是”?

            一切色法的自性,即是空的自性,那就叫做“色即是空”。

            对这句说话可以解释一下。我们认识一切事物,其实只认识到它的相状与功能,而实未曾接触到它的自性。

            譬如说,甚么是水性?如果说,水会流动,那便只是水的动相;如果说,水能浮舟,那便只是水的功能。

            所以,我们立刻就可以将水来作为“所缘境事”,在观察中加以分别,我们就会知道,诗人咏水、画家画水、水上人家认识水,无非都只是水的相与用。从来没有一位诗人可以咏出水性,从来没有一位画人可以画出水性,也从来没有一位水上人可以说出水性。

            可是,我们却执持着水的相状与功能,将水看成是有“水性”的实法。一个擅长游泳的人,即便说为熟悉水性,其实他所熟悉的无非只是水的动态。

            那么,水到底有没有水性(自性)呢?

            有,水的自性即是空的自性(当然不只是水,蕴处界的自性,都即是空的自性)。这句话怎么说?一切我们看成是“实法”的事物与现象,无非只是有功能的事物与现象,它的自性则有一个共同的特点,如同于空(sunya)。

            用“空”来形容,是不得已,因为根本无可说,若要说时,勉强只能说之为“空”。

            空的梵文,即是“零”的意思。空即是零。如今许多人说,“空不是零”,那是将“零”看成无有,实在对“零”不够了解。如果了解到“零”其实具有功能,那就不会说“空不是零”,不信的话,你去请银行在你银行户头的整数后面加一个“零”,看银行肯不肯。[注7]

            对于“空”,我们的执着最少,所以在要说时,我们唯有说,一切法的自性便即是空的自性(即是“零”的自性)。“等于零”,我们马上就意会到是甚么一会事。

            因此“色即是空”,便是“色法的自性等于零[的自性]”。

            然而,甚么叫做“空即是色”呢?

            那是为了避免误会“空”是虚无(“零”根本不等于虚无)。所以说,在空(零)性中可以有一切事物与现象如其本份而显现。这不只是自然界的事物,绿水青山红树,即便是人类的发明,由粗糙的陶器以至精细的微纤,无一不是空性中的自显现。那即是说,空性不排除一切法(事物与现象),是故有一切法显现。

            所以“色即是空,空即是色”,应该解读为“色自性即是空自性,空自性即是色自性”,这样一来,我们就不会偏执色法为实有自性,亦不会落于断灭的边际,以一切事物与现象的存在为虚无。

            这也等于说,空性即是一切法的共性。然而除此共性之外,事物与现象亦更无个别的自性,所谓特性,无非只是事物或现象的相与用。例如水具湿性,这湿性不是水的自性,只是水的功用。所以中国古代阴阳家说:“水润下,火炎上”,若加观察,即知水的“润”、火的“炎”,只是它们的功能;水动向下,火动向上,只是它们的相状。说“润下”为水性,“炎上”为火性,那便只是我们的偏见,这种偏见,佛家即说为“虚妄分别”(或说为“虚妄遍计”)。

            执着这种偏见,便不能见诸法的实相(性),其真实,唯有说之为空。

            但当我们作观察时,若只见其“即是”,那就只见一边,并不全面,另一边,便是“不异”。所以我们还要观察“色不异空,空不异色”。

            这里的“不异”,吉祥狮子在《心经密咒道释》中解为“不离”,因此便解说得很直接。“色不异空”,即“谓轮回涅槃一切法,离空性即无所显现”;“空不异色”,即“谓无可遮遣之空性功德,色法显现实不能离彼”。

            吉祥狮子尊者的解释,可以打一个比喻。

            我们看电视,在萤光幕上万象纷呈,而且今古兴亡,悲欢离合,一一都在萤光幕上搬演。于萤光幕上的人物,自然将萤光幕上的事物与现象视为真实,因此便有恩怨情仇,但看电视的人却知道,萤幕上的一切事物的影像都无自性,若要说其自性,唯有说萤光幕的自性即是这些事物的自性。

            不但如此,我们还知道,萤幕上的一切事物,绝对不能离开萤光幕而显现;同时,萤光幕的功用(功德),不排除任何萤幕上的显现。因此萤幕上搬演《三国志》,演“三顾草庐”,萤幕一定不可能只让刘备出现,而不许刘备身边暴跳如雷的张飞出现。

            这就是“即是”与“不异”了。

            我们生活在世间,对觉者来说,其层次只等于萤光幕中的人说萤光幕中的一切事物为真实,而觉者则是看电视的人,知萤幕上的一切事物无自性,唯依于萤幕而显现。

            这个譬喻有一个缺点,那就是将觉者说成离开萤光幕,事实上却非如此,觉者自己也是萤幕中的人物,只是他却能由观察而知实相,他实在不必离开萤幕而知。

            这也许即是资粮道上行人的难处了。难处在于自己处身于萤幕,却须能现证,萤幕上一切法与萤幕的自性彼此为“即是”与“不异”。若真的能离开萤幕,则当然人人都可以做到。

            (四)加行道的现证

            接着,《心经》说:“是故诸法空相”。这“空相”,依梵文可解读为“空性无相”(sunyatalaksana)[注8]。此处所说,即是资粮道上行人的现证,是为加行道上行人的基础。

            前面我们说资粮道上行人现证“色空四句”(是故空性、无相)时,实在并未说及缘起,缘起法是一切佛法的基础,因此在说“空性无相”时,非对此问题澄清不可:甚么是缘起?

            若详细来说,缘起实有四重义理,此详见于龙树的《七十空性论》,然而一般人说缘起,则只说一个或两个层次。在下文将会对这四重缘起加以介绍,如今便亦只说两层浅义。

            第一层,是说事物“孤因不生”,必须“因缘和合”然后才可以生起。

            一说出来,便知道逭其实是常识范围以内的事。譬如种花,光有一粒种子如何能生长呢,一定要把它种在泥土里,还要浇水、施肥,加上阳光的温煦,种子才能够发芽、长养、结蕾、开花。

            在这个譬喻中,种子即譬喻为“因”,而种植的一切施为则都是“缘”,由于因缘和合,然后才有“果”(譬如开花,即是种花这事情的果)。

            宁玛派的道名言,将这重缘起义理名为“业因缘起” (有时又名之为“业果缘起”;格鲁派则称之为“相连缘起”,用“因果相连”之义)。这是最粗的缘起观。

            但即使最粗,亦已足以令人理解一切法无自性(诸法空性)。如前喻,我们不能说开出来的花有种子性、或土壤性、或肥料性、或水性、或阳光性,而若离开这种种性则不能有花,是故只能说花是因缘和合而生起,其生起实无自性(并没有一种特独的“花性”可以令花生起)。

            以花为例,蕴、处、界的一切法其实亦同此理,他们都是因缘和合显现而成为有,当因缘不具足时则不能生起;于生起以后,若因缘变异时亦可令这事物坏灭。这就叫做“诸法因缘生,法亦因缘灭”。

            然而,这层缘起实在可以说是以业为因,从而产生业果。

            业是甚么?以人类而言,即是他们的思想、语言、以及行为。

            一个想法,可以引生一个结果,譬如科学发明,以至日常生活现象。科学发明不必说,以日常生活为例,我想说一说自己一段深刻的感受。

            我在十三岁以后才接触西洋文学,那时候,读《林肯传》,当时令我童心深深感动的,是林肯母亲的一句话,她对林肯说:“不要践踏山路上的蚂蚁,它们和你一样,都有一个完整的摇篮。”

            这就是一个思想了,由这思想,就可以引生许多事件,如是佛家即称之为“意业”。所以林肯的美国会解放黑奴、会尊重生命、会尊重人权;所以林肯的美国一定不会将自己的利益凌驾于一切国家之上。

            “强凌弱,众暴寡”,本身就不是一个由正义思想决定的正义行为。

            以意业为例,其余语业和身业就可以类推而知了,这即是佛家所说的身语意三业。

            佛家认为,蕴处界一切法都以业为因,而一切法都是依于业因,当诸缘具足时随即生起,大至整个宇宙,小至一粒微尘,一切事物与现象无不如是。

            这不只是自然界的事物,即使是人工的造作亦可归为业因。

            一团泥,可以捏造为佛像,亦可以放在陶车上造成一个盆,当成为佛像以后,这团泥受人礼拜、供养,而成为盆的一团泥却给人用来盛载不洁的事物。同是一团泥,何以有如此分别,那就有众多的因缘,譬如商人的订单、陶师的意乐。

            但如果将这业因深一层分析,那就说为另一层次的缘起,即是“相依缘起”。

            一般说相依,说为“事物相对待”,初学很不容易理解,甚么叫做“对待”呢?原来说这话的人,以为事物依业因而生即是“对待”,对待者,即是相对的事物相辅相成,既然“孤因不起”,事物不由一因而生,而是因缘和合而生起,那就叫做对待了。因与缘相对,但二者又相辅相成,如是由“对待”而生起的事物,当然不能说它有自己的体性。

            然而这样说时,相依缘起便跟业因缘起没有分别,所以唯识家说事物有“依他自性”,倘若以为“依他”即是“事物相对待”,那实在还不是龙树所说的相依缘起。

            龙树在《七十空性论》中,说相依譬喻为父子,有子始有父,那才叫做相依。

            一个男人,无论他年纪多大,假如他没有儿子,他就不能成为父亲。所以子固然要依赖父亲而生,但“父”这个名言,实际上亦必须依赖“子”而成立。

            我们其实都生长在一个名言的世界里面,有一个名言,就有一个概念,而人则由概念去理解事物。在现实生活中,这样做没有错,可是若因名言概念就将事物看成为有自性,那就错了。业因缘起固然已然否定了这点,但若深一层次来观察,便知道一切名言其实都由相依而成立。

            父与子是一个很明显的例,而其他事物其实亦莫不如是,那就是——事物的名言概念实在依心识而生起。

            这样说,并非唯心(藏密否定唯心为究竟),而是客观事实。《红楼梦》刘姥姥入大观园闹笑话,其实并非笑话,只是因为刘姥姥的心识不同王凤姐的心识,所以她没有王凤姐的名言概念;掉过来,王凤姐如果去刘姥姥的乡下也一定闹笑话,因为她没有刘姥姥的乡下人心识,自然就对乡下的事物没有相同的名言概念。

            人的心识,对事物的认知已经有这样的分别,更不必说一切众生了。一条小犬跟它的主人看同一事物,一定有不同的名言概念。用塑胶造成香蕉和红萝卜,给小犬咬,取悦小犬的其实只是触觉与声音;香蕉和红萝卜的形象,与其说是取悦小犬,毋宁说是取悦它的主人。

            所以,并不是说由心识可以造成一切法,而是说,一切法皆依心识而成立其名言与概念,由是根本不必理会一切业因而成立之有,只从一切法由心识相依而始能成立之这一点,就可以说由因缘和合而成的“因缘有”为“诸法空性”了。因为一切法的性,其实只是由名言产生出来的概念,譬如说山,我们立刻由“山”这名言,在心识中生起“山”这概念,这就叫做“外境依心识而变现”。

            不过反过来,心识亦须依赖外境,如果没有外境,心识亦不生起(准确点来说,可以说为“心识亦不起功能”)。例如没有食物在口,我们的味觉就不产生作用;没有气味,我们的嗅觉亦不起功能。这就叫做“心识依外境而起用”。

            由是可知,心识与外境实在是彼此相依而成立。心识如父,外境如子,无味道即不能说有舌识,亦如无子即不能说一男子为父。那时候,这男子并非不存在,只是他还未发挥成为父亲这功能;一如舌识,并非不存在,只是因为它不发挥分别味道的功能,就等如不存在、不成立。

            所以由相依缘起观察一切法,所见的便不只是业因有的“诸法空性”,还可以“见到无相”这一面——这才叫做“一切法空性无相”。

            为甚么“无相”呢?因为“相”其实正是名言概念。蓝色的蓝,红色的红,蓝与红无非都只是概念,一般人将“蓝”看成是蓝色的特性,将“红”看成是红色的特性,其实这所谓特性,不是依人类心识而生起的名言与概念,是甚么?小犬看出来的蓝与红,一定不同它主人看出来的蓝与红,因为心识不同,自然就有不同的名言概念。这一点,前面已经说过了。

            蓝与红如是,一切法亦如是,由是必须由相依缘起,才可以说“无相”。倘若以为一切法既然无自性,它的相亦自然无自性,那就只是推理,而不是现证,资粮道上现证“色空四句”,勉强还可以落在业因的层次来现证。但当要现证“空性、无相”时,已非超越业因,悟入相依缘起不可。至加行道,行人要将“空性无相”作为修学之所依,便即是以“外境与心识相依”这现证为自己的修证基础,继而生起他们的决定。

            这一层次的修习,便是唯识了。唯识家倘如不了解龙树的相依缘起,将《成唯识论》读到多熟,都不可能作为加行道上的修证基,因为一切修证都不能依推理而得现证果。

            然而空性、无相,还毕竟只是加行道上的修证基础,行者依相依缘起现证“一切法空性、无相”(诸法空相)之后,还要作两重寂止(无分别所缘境事),才可以称为加行道上的圆成。这两重寂止,即是《心经》说的——“不生不灭,不垢不净”。

            要解释这两句话,依梵文本解读比较容易,那即是——“无生无灭、无垢无离垢”(anutpanna aniruddha amalavimala)。

            无生无灭,不是说一切法不生起、不坏灭,只是说,一切法的相可以呈现出生灭现象,可是这些现象其实“无相”(并无所谓生灭相)。

            所以由决定“无相”来现证“无生无灭”,是加行道上行人的第一重寂止。

            何以必须是寂止而不是内观呢?因为这时已得“空性无相”的决定,且以此决定为基础来作修证,一切法都空性无相,那就不必再加以分别(由分别而决定空性无相,前已说是资粮道上行人的修证)。

            具体的修证方法,密乘有“生起法”(skyed tshul,包含生起次第与圆满次第)[注9],在这里不必详谈,因为这须要由有资格的上师教授。怎样才能称为有资格呢?可以说,能教授如何由仪轨修习相依缘起而超越相依缘起的,即堪称为有资格的上师,如若不然,只教人如何依仪轨来观想本尊,又如何念咒,如何放摄光明,那便只是事相,依然落于身语意的业因造作,不但未能超越相依,而且连相依缘起亦未能悟入,那就根本连资粮道上的修习都如梦梦,当然更谈不上加行道上的修证了。学者须知,不但推理与认知不是修证,即使持着一个坛城与本尊相亦不是修证。修证的要点是:先依教法抉择,然后修证,于修证中生起决定。现在加行道上行人,依“空性无相”作抉择(此已于资粮道上现证,是故抉择必然无误),然后修证“无生无灭”这个决定。

            加行道上行人的第二重寂止,是修证“无垢无离垢”。

            这一重寂止,已经超越相依缘起,进入相对缘起的层次。相对缘起称为深缘起法,所以在这里不打算详谈,只须指出,在唯识学中,相对缘起亦名为依他(究竟说则为依他上的遍计,下来当细说此点),因为凡相对法都有自与他的分别。所以研究唯识的学者,不可将依他只看成是笼统的对待,因为对待亦有不同的对待,若不知此差别,就很难理解一些经论。

            然则,我们怎样来决定“无垢无离垢”呢?

            垢其实亦是相,例如杂染相与障碍相,这些杂染与障碍,相对于事物的本体而言,便可以称为垢了。

            在相依缘起中,说凡愚的心识起功用时,恒常执持著名言概念,这名言概念便是外加于事物的垢,也可以说是心识的垢。

            概念外加于事物之上,这很容易理解,因为这即是我们日常生活的定义与经验。然而,却并非说这些定义和经验没有用,或甚至有害,不是的,它对我们的生活十分有用,小孩子知道火会烧手,烧伤就是火的定义,曾经给火烫伤,便是对火的经验,亦一定要靠这一类定义和经验,人才可以成长,才可以生存。所以佛并没有对它们加以否定。佛所否定的,是执持着这外加的概念而把它们当成是物性,由是即不能认知空性无相。

            所以,问题只在于是否执着外加于事物上的概念,不执着,便即使日常应用这些定义与经验,亦不会成为牵系我们生生世世轮回的锁链。所以,是垢还不是垢,是障还不是障,只看我们的心识如何去认知。

            正因如此,我们才说“无垢”,因为垢与非垢,无非只是心的行相(可暂时理解它即是心理活动)。既然无垢,自然亦“无离垢”,因为离垢亦无非只是心的行相。

            由是可知,加行道上所修证的两重寂止,当修证“无生无灭”时,主要以外境为所缘,但当修证“无垢无离垢”时,主要的所缘境事却是我们自己的心识。

            心识有执持则名之为垢,一切贪嗔痴都由此而起,这种心识状态即名之为阿赖耶:当心识无所执持之时,便即是离垢的心理状态,这状态即便称为如来藏。是故阿赖耶跟如来藏实相对而成立。

            由于“无垢无离垢”,因此佛并非否定阿赖耶、肯定如来藏,更没有将如来藏看成是一个实体(具有真实体性)。同时,假如行者执持着“离垢”来修证,例如执持着空性来修证,这种执空的心理便亦是垢,因为空也无非是外加于事物之上的概念(事物的实相无可说,是故才加一个“空”的概念去形容)。所以能够无垢无离垢,行者才可以说是现证中道,亦即既不偏向于垢的一边,亦不偏于离垢的一边来认识事物的本然(法尔)。

            这样说,学佛的人或许会觉得奇怪,明明说要证空性,为甚么又说空性不能执持呢?

            这须知道,说“空”,其实只是为了对治凡愚将一切法执之为“实”,也即是说,“空”只是“实”的对治,既然是对治,那就不是可以执持的事物。譬如病人患上热病,须要用凉药来对治,并不是说人可以长期日日饮凉药,是即谓凉药亦不可执。

            因此执著于空无,跟执著于实有一样,同样是歪曲了的心理状态。佛曾经对迦叶说,我宁可见到人执有,将自我看得比须弥山还要大,也不愿意看见那些“方广道人”在妄谈空性,而陷入虚无的心理状态。因为执有的人,对他说空就可以对治,但对于执空的人,可谓无可救药。

            所以如来藏并不是一种虚无的心理状态,它只是自然而然的离垢心识,然此中对离垢亦不执持。加行道上行人所欲修证的,便是现证这种心识境界。

            因此我们也便知道,加行道上何以只修寂止,因为寂止是“无分别影像所缘境事”,既然无垢无离垢,此境界自然便是无分别。

            如是即是加行道的两重修证,由抉择“空性无相”来现证“无生无灭”、“无垢无离垢”这两重决定见。于中“无生无灭”稍偏重于现证空性,无垢无离垢则稍偏重于现证无相。说为“稍偏重”,即并非偏重,只是修行次第上自然而然的偏颇,也即是说,依次第修行,便自然有依次第而起的偏颇,当次第超越时,这些偏颇便亦自然得到纠正,及至完全无偏,便即是唯佛始能现证的究竟离四边体性,此体性非空、非有、非空亦非有、非非空亦非非有。

            这是一种怎么样的状态呢?

            因为佛离四边的证智境界,已尽离一切名言概念,是故不可形容,那就叫做不可思议。如果勉强要形容,便只能说是离四边,有时候又形容为“离边复离中”。[注10 ]

            现在,加行道上行人是开始进入这种境界,或者说,是开始登上一条漫长的旅途,其目的地便是现证佛智。

            (五)见道的现证

            于是,行者经过资粮道“色空四句”(空性无相)的决定;经过加行道现证“无生无灭”、“无垢无离垢”两重决定,就进入见道了。若见道圆成,便登初地菩萨的道位,这道地,名为初欢喜地。

            一入见道,马上就要超越加行道上行人的一种执着,那就是前面所说,他们持着一个目的而入道,目的在于现证佛智。

            持着这个目的有甚么不对?

            目的没有不对,不对仅在于持。一但执持,便又落名言的边际。即使是“佛”逭名言亦不可执持,一旦执持,就根本不可能成佛。为甚么呢?你所持着的名言概念,恰恰就是你成佛的障碍。

            人们或者会奇怪,在世间法中,我们持着一个良好的目的来努力,堪堪受人赞许。例如说,我们想成为一位学者,于是努力读书,一定会得到家长与师长的鼓励,那为甚么却不可以持着成佛这个目标来入道上路?

            很简单,世间法不脱离世间的名言概念,是故就可执持。例如“学者”是一个名言,这名言包含的概念任何人都可理解,那就是可以思、可以议。然而出世间的佛,其心识(这时应该叫做“智”了),不可思议,因此就不能用世间的一切概念来定义。若勉强这样做时,行者所持的概念一定不是佛的实相,只是自己构思出来的一个形象。

            持着一个由名言概念构思出来的境界,来想现证离名言的不可思议境界,那真的可谓南辕北辙。

            见道上行人的难处就在这里了。

            由是《心经》说他们的现证,便是“无增无减”(不增不减)。

            “无增无减”的意思是,要现证般若波罗蜜多,根本不须要增加一些甚么,减损一些甚么。例如,我们不须要增加一些功德来现证,亦不须要减损一些污染来现证。

            这样说,并不是不分善恶,并不是否定业力因果。见道上行人亦须励力作善行,利益有情,因为因果分明具在,只是,他却不应以为行善就可成佛,就可现证般若。

            所以对于善行,要“三轮体空”而作。

            何谓“三轮体空”。凡身语意业,皆有三轮,此三者即是:作者、受者、所作之事。例如布施,行布施的人、受布施的人、所布施之物,便是所谓三轮,此三轮空性、无相,是故可以说为既无施者,亦无受者,更无所施之法。菩萨布施即是如是而施。由是菩萨并不执持着布施有甚么功德,这便即是“无增”的一个例子。

            至于“无减”,更容易理解,前面已经说过“无离垢”,离垢其实已经是减,所以无离垢实亦即是“无减”的一部份。

            何以无离垢不是无减的全体呢?因为无减实在不光是无雕垢。

            在空性无相的世间中生活,根本不要有所逃避,那是无减;在修行时,不必着意去除修持境界中的劣境与障碍,那亦是无减。那就叫做如实生活、如实修持,

            所以证入见道之所修,是“有分别影像所缘境事”。何以须要有分别?因为必须有分别,他才能洞察自己刻意增加了一点甚么,刻意减损了一些甚么。[注11]

            禅宗的故事说,有两位禅师,一位见蚊子咬自己,随手就拍;一位虽然给蚊子咬,却永远不拍,只挥手令之飞走。那一位禅师对呢?如果不刻意,两位都对,如果刻意,两位都不对。这刻意与不刻意,旁人很难说,一定要行者自己作分别才能知道。

            所以见道上行人之所修,虽有分别,却是深观,深于资粮道上行人观“色空四句”。

            这样说,或者又会引起疑问。观“色即是空、空即是色;色不异空,空不异色”何等深邃,有人甚至以为这四句即是《心经》的心髓,为甚么却说这内观为浅呢?

            是的,这的确比见道上行人的内观浅,因为无论道理怎样艰深,观色空、空色,即使以心识为所依,相对而言亦到底只是外观,即是不能离外境而起行相,可是见道上行人之所观,却纯属自己的内心世界,内心世界实在比客观的外在世界深邃,可以说是深不可测,变化万千。而且,外在的世界无非依内心世界而成为有,所以凡一切执着(例如执著名言),根源实只在于内心,而非在于外境,如今见道上行人之所为,即在于根除内心惯常所作之增减,所以就比资粮道上行人之所为困难得多,是故禅宗才有“家贼难防”这个话头,家贼者,即是自己的内心。

            (六)三解脱门

            ——说见道至修道的过渡

            谈到这里,已经谈过五道中的三道:资粮道、加行道、见道。于此三道上行人的决定,依《心经》,称为八事,是即——

            1 空性———┐

            ├——资粮道

            2 无相———┘

            3 无生———┐

            4 无灭———├加行道

            5 无垢———│

            6 无离垢——┘

            7 无增 ———┐

            ├——见道

            8 无减———┘

            依无垢友尊者的说法,空性与无相二事,属于“空三摩地”修证;无生以至无离垢四事,属于“无相三摩地”修证;无增无减二事,则属于“无愿三摩地”修证。如是便与佛所说的三解脱门相应。三解脱门即是空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。佛家称为“三门”。

            对于三门,有人将之分别轻重,认为空解脱门最重要,因为是修证无相、无愿二解脱门的基础。这种说法不能说它错,因为由空性而证无相无愿,亦很合理,然而我们却不认为这是彻底、究竟的见地,因为若偏重于空性时,始终是落于边际。

            或许有人会说,我现证的空性已经离一切边际,因为我的现证,即是龙树的中道。

            对持着这见地的人,应该这样解释。你若持着空性见时,所谓中道,无非仍是执持着“四边”这概念的中道,那等于画一个四方形,在四方形中心的一点,便是你所现证的“中”。这个“中”,看起来离四边,但实际上却未离四边,因为它是在四边的范限之内。要离四边,实在要离四边的范限。关于这点,就要说到龙树的“相碍缘起”了。

            然而相碍缘起称为甚深缘起,所以我们暂时不谈及它,不妨画一个图形来表示——

            左面的四方形,以四边为范限,因此才能定出一个中点,但若脱离四边范限,这个中点就根本不能成立,像右面两个四方形重叠,就可以看到,一个四方形的中点可以恰好成为另一个四方形的角,这就表示受四边范限的中,实际不可说为中,它只是相对的中,范限里头的中。持空性见来证中道,其所谓中即是这样,这并不是龙树所说的中道。

            要形容龙树所说的中道,目前只能这样来形容:“离边复离中”(下来还有细说)。所离的中,指的正是未离四边范限的中。

            如果问:没有范限,怎能说中?

            这就恰恰是不可思议境界了。我们一定要有四边的范限才能定出一个中点,是因为我们受到相碍,范限就即是碍,龙树说四重缘起,其相碍缘起就正为此而说。必须离相碍,然后才能证佛智,成佛的难处就正在于此。

            不过,见道的圆成却不必离相碍,行者只须悟入相碍,便可以现证真如,此时的现证称为“触证”(这是弥勒瑜伽行建立的道名言)。

            何以未离相碍亦可触证真如呢?

            触证真如只是脱离了心性的缚束,即是不再受由心识建立的名言概念所缚,此时,初地菩萨(触证真如的行人)已住入法性,但却受法性的缚束,是故未能称为解脱。所谓未离相碍即可触证真如,只是说行者已于心性中自解脱,他所离的,只是心性的范限,也即是说,他已悟入了一个正方形的中点,可是法界却无限无边,若他执持着这个中点,便等于永远不能离四边的障碍。

            见道上行人的修证,其局限即在于此,因此我们才不能说偏重空解脱门是究竟。

            那么,三解脱门彼此的关系又如何呢?

            它们是广大法界的性、相、用。空性是性、无相是相、无愿是用。对于性相用三者,我们不能侧重于其中任何一个,否则便依然是有分别,一有分别,充其量也只能现证见道,登入初地,至极限也只是于六地现证般若波罗蜜多,不能说是“行深般若波罗蜜多行”。所以《心经》于说完八事之后,还要继续说下去,那才是观自在菩萨的三摩地境界。

            《心经》说——

            是故空中无色、无受想行识。

            无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法。

            无眼界乃至无意识界。

            这三句经文,即是修证果,分别遮遣蕴、处、界的现观果。菩萨尔时住于法性之中(亦即住于空性等八事之中),见蕴处界一切法都空性无相,都无生灭、垢离垢,以至无增无减,如是始谓之为“无”,并不是笼统地说空,便无五蕴、十二处、十八界。

            明白这三句经文说的是修证果,亦即现观果,非常重要,否则观自在菩萨便只是一系列一系列地举出一些道名言来加以遮遣,实在没有深意。如果知道是现观果,那就不同了,那是住在法性之中的现观,才能周遍蕴、处、界而观。同时,还须分别性相用而观,才能称之为周遍(周遍性相用)。在弥勒瑜伽行的道名言,这就叫做“悟入法性能相”——关于这些,在说瑜伽行时还会细说。

            其周遍一切法而观,并非唯笼统说空,这一点亦非常重要,因为前面既然已分别说现观八事,是则其现观果当然即是这八事的修证果,是故此所谓“无”,即八事现观之无,亦即由其性、相、用而说之为无。

            说无性、无相不会引起误会,但若说其功用亦无,那便可能引起误会,盲目附和的人会因此陷入虚无,如龙树所指责的方广道人。所以对此问题尚应一说。

            《心经》在这里说“无”,大前提是住于空性等八事之中,唯住于此八事中的行人才堪现观其为“无”。这“无”,并不否定世俗有,因为世俗有并不住于空性等八事。亦即是说,世俗有实为有性、有相;有生、有灭;有垢、有离垢;有增、有减。有此种种,即因为世俗有具足功能。

            不否定世俗有而见一切法于空性等八事中为无,那即是见道菩萨所现证的般若波罗蜜多。在这时候,世俗有的成立,是由相碍而成立,即是由超越“法能相”而成立,而非超越“法性能相”而成立;即是超越阿赖耶而成立,而非超越如来藏而成立。

            法能相与法性能相,是弥勒的道名言。法能相即是虚妄分别;法性能相即是真如。

            阿赖耶与如来藏是释迦的道名言,阿赖耶不同阿赖耶识,一切有情心性本净(空性、无相;无生、无灭;无垢、无离垢、无增、无减的境界),是名之为如来藏;若成世俗有 (有性、有相等的境界),那便是阿赖耶。

            所以初地菩萨的触证真如,即是悟入法性能相,亦即触证如来藏。

            然而佛家的修证并不以此为究竟,因为般若波罗蜜多与深般若波罗蜜多的分别,即在于对真如的性相用作不作分别。若仅能分别性、相、用而现证,那只是般若波罗蜜多,若能性、相、用三无分别而现证,才能现证深般若。是故在由八事中见蕴、处、界为无的基础上,初地菩萨尚须修证性相用三无分别。

            因此,就有《心经》的三节经文——

            无无明、亦无无明尽,乃至无老死、亦无老死尽。

            无苦、集、灭、道。

            无智、亦无得、[亦无无得]。

            无无明一节,是由性与相无分别去现证;无苦集灭道一节,是由相与用无分别去现证;无智一节,是由性、相、用三无分别去现证。这三节经文,即是由见道过渡至修道阶段的修学,亦为修道上九个道地(由二地至十地)菩萨的基本修学(因为这九个地位的菩萨其修学为“反覆观照真交口”)。

            先说无无明一节。

            以“无明”为缘而有“行”,以行为缘而有“识”等十二缘起,都是世俗有,其被世人认知,是因为世人但执持其性与相。例如无明,世人即说它以痴为性,呈现为执著相;又如行,世人即说它以业为性,呈现为行相。

            所以菩萨住于空性等八事之中,即着重于其性与相而观八事,由性与相而说之为无。

            然后是四谛一节。

            苦、集、灭、道是释尊依缘起而建立,给弟子作为修习的依据,着重于相与用。苦有诸苦相,而这诸苦,则是集的功能(用),因为有五蕴结集然后才引生诸苦;灭苦有灭苦相,而这灭苦,则是道的功能,因为有修习道然后才能灭诸苦。如是等等,无非都是世俗有,当住于空性等八事之中作现观时,即可说其相与用皆为无(无增、无减,是故无用)。

            最后是智与得一节。

            智是一个境界。在凡愚,称这境界为心识,因为未离分别,而分别这个作用却正是心识的最基本功能;若在圣者,因为已离分别,所以他的心理状态便不能再称为识,而称之为智。

            菩萨的心理状态(对于佛,则已不适宜再称之为心理状态),若分别由性、相、用来观察,可以说为有,但这却依然是世俗有,或者我们可以说它是菩萨的世俗有,它虽然已超越凡愚,不再将十二缘起与四谛视为实有,但却用分别的心态来评价佛智,是故说之为有,这即是初地菩萨以至修道上诸地菩萨的心态。

            菩萨的世俗有,恰恰是诸地菩萨的障碍,因此说为“无智”,那即是离性、相、用而作观察时,便应证知佛的证智境界亦非实有,二地以至十地菩萨的证智境界,当然更不可执之为实。这现观,即由性相用三无分别的境界来观察佛智。

            在宁玛派的修学中,即说此现分、明分、空分三无分别。在这里,现分是法性的功用;明分是法性所周遍显现的法相;空分即是法性的自性。

            接下来,便说“无得、无无得”了。

            何以无得?因为无可得之因。何以无无得,亦因为无无得之因。佛的正知、十力、无畏等等功德,法尔存在,即非由缘起而存在,是法界本然具有的功能,偏重于功能 (用边),可以说其为有,但却只是世俗有,若由性相用三无分别来观察,便知成立正知的因、成立十力的因、成立无畏的因都为无有。但亦不是虚无,因为是法尔而有(自然而然而有,离因缘而有),所以才说,亦无“无得”之因。

            这三节经文,是由见道说至修道,一切菩萨的修学都由十二缘起、四圣谛、证智、功德来作性相用三无分别的观察,然后才能现证深般若波罗蜜多,此亦即现证三解脱门。

            在这里,无垢友尊者引《月灯三昧经》 (Candrapradipasamadhi)来作总结,经说——

            薄伽梵说解脱之自性,即甚微细功德亦不可得。

            所谓甚微细,即其非是为有。

            (七)修道的现证

            在修道上九个地位菩萨的修学,《心经》说道——

            以无所得故,诸菩萨依止般若波罗蜜多,心无障碍,无有恐怖,超过颠倒,究竟涅槃。(依详本引)

            这节经文说的是三件事:一、心无障碍;二、无有恐怖;三、超过颠倒、究竟涅槃。

            关于心无障碍,可以说是菩萨的基本修学,若依龙树四重缘起,这即是由悟入相碍缘起而修证离相碍。若依弥勒的道名言,这即是由圆成自性而现证胜义无自性。

            《解深密经》将各地菩萨的障碍说得很清楚,每一地位的菩萨都有两种愚,而且由二愚引发一种粗重。每地的二愚一粗重,即是该地位上菩萨的障碍。[注12 详见《解深密经·地波罗蜜多品》。]

            在这里,我不打算将《解深密经》所说的愚及粗重一一加以阐释,因为对一般读者来说,可能觉得很繁杂,所以《心经》亦仅统名之为障碍,修道上菩萨的修学,便即是现证“心无障碍”,这样理解就已经很够了。

            障碍即是局限,局限由分别性、相、用而引生。譬如时间,我们的器世间,时间为一元次,所以有来、有去,这来去即是时间相,由是成立过去、现在、未来,即是时间的功用。由执持它的相与用,我们便建立了时间性(可是却实在说不出来),由此分别,所以我们说时间有“时性”,所以才有将“时”说为恒常的哲学流派。但如果我们离开“一元次”这个局限来观察,就不能说来去,亦不能说过去、现在、未来了,此即如爱因斯坦建立四元次的“时空连续体”,它就超越了过去、现在、未来这“三世”。这“时空连续体”,就即由超越性、相、用的局限而成立。

            因此,离障碍便即是离局限。每一地的菩萨都有他自己的局限,亦即有他自己对法性的性相用所作的分别,如何渐次证入三无分别,便即是各地菩萨的修证。

            于是,菩萨就可以离怖畏(“恐怖”)了。菩萨的怖畏在于仍未能圆满离诸颠倒,是故才有怖畏。他们的怖畏不同凡愚的怖畏,凡愚的怖畏是不能离生灭的因果,亦即是生死皆不得自在,由是即有种种苦,复因苦而生怖畏,菩萨已能离苦,甚至可离生死,所以他们的怖畏即在于离缘起后的无所依。

            修道上的菩萨,依于相碍缘起而作修证,渐次能离缘起,但这时他反而有所怖畏。最典型的是第五地菩萨,《解深密经》说他们的两种愚是——“纯作意背生死愚”,以及“纯作意向涅槃愚”。背离生死而趋向 涅槃,不能说不对,可是,这就始终是有分别的所缘境,正由于持着这分别,五地上的行人才会怖畏生死,希求涅槃,佛认为这亦即是颠倒。

            为甚么求离生死而得涅槃亦是颠倒呢?

            因为在这种有分别的所缘境中,五地菩萨正由于分别性相用而分别生死与涅槃,是故未能现证性相用三无分别的法尔,这分别便是菩萨的颠倒。有这颠倒,便永不能住入平等性。

            对于佛家的平等性,许多人都忽视了他的重要性,以为佛说众生平等,便是平等性了。这样理解平等性,实在依然落入世俗的层次,以为佛现证的平等性,有如我们所说的男女平等、肤色平等、宗教信仰平等之类,这就是轻视了平等性。

            佛所现证,是周遍法界的大平等,是故周遍法界无处不具生机。这所谓周遍法界,已不同于初地菩萨,由分别性相用来周遍。初地菩萨的周遍,是用三种观点来周遍,对事物由观察其性而认知、对事物由观察其相而认知、对事物由观察其用而认知,由是即可观察一切法而无遗,是故说为周遍,但这周递却不平等。譬如说,由寂灭相来认知佛,那是由相来作认知,这时候,就不能说具寂灭相的佛与具颠倒相的众生平等;又譬如说,佛具力、无畏等功德,而众生则不具,所以从用来认知,亦不能说佛与众生平等。

            这也等如说,若分别性相用来观察,这观察可以周遍,但一定不平等,佛所现证的,却是平等的周遍。

            平等的周遍,是对性相用三者无分别而现证,是故不能从寂灭相来定位佛,不能从颠倒相来定位众生,佛与众生都无非只是法性中的自显现;亦不能从功德与业力来分别定位佛与众生,因为这亦是法尔,佛法尔具足功德,众生则法尔具足业力,由是才说佛离因果,而众生则受因果定律的支配。

            此所谓法尔,其实亦是不得已而安立的名言,它实在是不可思议的境界。文殊师利的不二法门,便是现证不可思议境界的法门。

            因此,大平等性(平等而周遍是故名之为“大”),不可思议,是佛内自证的智境,不能用我们的名言概念来加以形容。每一地位的菩萨渐渐离障碍,才能悟入这大平等性。所以在佛地无间道上的菩萨,《解深密经》说他们还有“极微细碍愚”,由是可知离相碍缘起而无有怖畏,并不是容易现证的事。

            超过颠倒、究竟涅槃,二者是因与果的关系。关于超过颠倒,前已说各地菩萨都仍然有颠倒,所以指的并不只是凡愚那种执一切法为实有的颠倒。

            解释《心经》,明白菩萨亦有颠倒,这一点十分重要,否则便将“究竟涅槃”说成太过轻易,凡愚执实,这种颠倒在资粮道上已经超越,因为这正是资粮道上行人之所现证。若超越凡愚的颠倒即便可以究竟 涅槃,那么,资粮道上的行人跟佛还有甚么分别?

            曾经有人告诉笔者,讲经的时候,说十地菩萨都有颠倒,听众很难接受。这也许是事实,因为崇拜菩萨已经成为事相佛教的风气,在菩萨信众的心目中,自己所崇拜的菩萨已经是圆满无缺的圣者,所以才可以作福众生,如果说菩萨都仍然有颠倒,心理上很难接受。

            所以笔者常常以为,佛教其实不妨分两个途径来传播,一个途径是宣扬世俗有的事相佛教,另一个途径则是依经论来弘扬佛的教法,例如说菩萨亦有颠倒,就是佛的教法,假如因为有事相佛教就避而不谈这点,那么,便等如是对佛法作减损,此亦等如谤法,因为这种做法,等如今具根器的人无法认识佛法。

            其实,说菩萨亦有颠倒,亦并非对菩萨有所不敬。他未成佛。为甚么未成佛呢?就正因为还有颠倒。而且,菩萨的颠倒在层次上根本不同众生的颠倒,因为众生根本不识缘起,而菩萨的颠倒则落在相碍缘起之上。四重缘起中,相碍缘起最为深密,是故最难超越,未能完全超越即有颠倒。

            举一个例,我们生长在三元次的空间,因此一切事物都呈立体相,这立体相就是我们的局限,亦即是我们的障碍,所以当我们观想佛相之时,亦必然观之为立体的人形佛。这样做,其实已经是颠倒,因为这样的形态,只能说是我们这个器世间的化身佛形态,例如释迦,但我们却以为一切佛都是这个形态,那就是受到三元次空间的障碍。

            所以《维摩经》就举出一个香积佛国,这个佛国中的诸佛菩萨并非具有我们的身形,所以维摩诘才要化现为一与香积国相应的菩萨身,往香积佛国向佛乞食。香积佛国的诸菩萨,从香积佛的开示中得悉有我们这样的一个娑婆世界,便很想一见释迦与娑婆世界的菩萨众,香积佛便吩咐他们说——

            可往,摄汝身香,无令彼诸众生起惑着心;又当舍汝本形,勿使彼国求菩萨者而自鄙耻。[注13 ]

            你看,香积佛国中的菩萨,分明就跟我们娑婆世界的菩萨不同,所以才要“舍汝本形”。他们的本形到底是怎样的一个形状,《维摩经》虽未说,但至少已令我们知道,见到他们的身形我们会自卑,所以我们不可以用自己的形状来规范其他世间的众生。

            由是可知执着自己的身形已经是一种颠倒,这颠倒以时空的障碍为基础而生起,要超越这颠倒,就要打破时空的障碍,可是我们在日常生活中,实无一刹那不受这时空限制,因此离时空障碍便实在是很困难的事。由是可知,说菩萨亦有颠倒,释迦是如实而言,目的在指示菩萨应如何修证。

            依龙树的教法,离障碍即是离缘起。离缘起并非否定缘起,只是超越缘起。所以对于由障碍而生的颠倒,亦并非加以否定(否则便是否定世俗有,由是落入虚无的边际),只是加以超越。如是即是经中所说的“超过颠倒”。

            超越颠倒而究竟涅槃,此中的“究竟涅槃”实在亦应一说。

            佛家诸宗部对“涅槃”其实各有不同的理解,因此才成立为诸宗部的见地。俄罗斯学派对此有专门研究,据说,不同的“涅槃”定义共有二十余种之多,而每一种都可以引佛说为依据。

            事实上,“涅槃”的梵文nirvana一词,实在是一个复义词,Theodore Stcherbatsky曾有专着探讨[注14]。所以因其复义而成不同的宗义,亦很容易理解。诸宗的成立,无非都只是修证的目标有所不同。如是见、如是修、如是证,即便成为一个宗部。

            因此,我们不能说这个宗部对,那个宗部不对。因为只须不偏离佛法,实在没有任何一个宗部不对。对于诸宗部,最适宜的做法是,以缘起做大前提,将诸宗部加以定位。如果依照龙树的教法,那就是将诸宗部加以分别,有些落在业因缘起的层次、有些落在相依缘起的层次、有些落在相对缘起的层次,有些落在相碍缘起的层次,至离相碍则为“究竟”。

            藏密宁玛派祖师努·佛智(gNubs chen sangs rgyas yc shes)有一本论典,名为《禅定目炬》(bSam gtan mig sgron),论中分“渐门”、“顿门”、“大瑜伽”及“无上瑜伽”,抉择四次第禅定。这是一本极其深邃的论典,论师依自己的内自证境界而造论,已非一切诤论立足处。由本论,便知由对 涅槃的岐义,可以建立不同的禅定。

            诸宗部所执持的nirvana语义,即是他们落在那一个缘起层次的反映,例如声闻乘宗部多以灭正受即是涅槃,那便是落于业因缘起而未能超越,是故便将不受身语意业作为涅槃。这即是取其“吹灭”的语义。

            照中观宗的观点,唯识今学(此为陈那成立的唯识学派,由玄奘法师传入汉土的即是这派)落在相依缘起,因此月称论师(Candrakirti)在《入中论》(Madhyamakavatara)便指出它所建立的“自证分”即永远成为相依,那便等于执实相依缘起而说空[注15]。唯识家对此虽然多方辩解,说自己的学派并未将心识执实,但他们却并不从“自证分”是否落入相依缘起这一点来立论,那就根本没有回答月称的话题。

            所以,月称的涅槃观亦一定不同唯识家的涅槃观。唯识家要将“大涅槃”与“大菩提”作分别,中观家则根本不须要作这分别。由是唯识家要修证的便是“本寂”,同时认为“本觉”思想不妥,可是瑜伽行中观派(例如无上瑜伽密诸宗部)却认为“本寂”无非只是佛的证智相,而“本觉”则是证智的功能,二者不异不离,不可分别。这就是修证的见地不同,因而对“涅槃”便有不同的理解了。

            笔者的意见是,每一个学佛的人都讲究缘份,这一生有缘依止那一个宗部,就不妨依着这宗部的见修来现证,实在不宜是此非彼,与其偏执与诤论,不如依见地来修证。若自己依止的宗部没有修证的法门,那就须要检讨,光落在理论的层次,算不算得上学佛。那就恐怕要另寻修证的门径了。有说、有修、有证,是释迦的说话,是故不能以有说为止境。

            这即是说,我们实在不宜为“涅槃”一词的定义多兴诤论,最重要的是如何去修证。

            然而《心经》所说的却是“究竟涅槃”。

            甚么是“究竟涅槃”呢?无垢友尊者说,“大舍离”是入究竟涅槃的因。然则,甚么是“大舍离”呢?这即是舍离一切颠倒。菩萨落于相碍缘起而修证,大舍离便即是离诸相碍,现证无碍。

            这现证无碍,虽然是修道上九个地位菩萨的修学,及其究竟,实在无间道地位圆成。

            (八)无学道的现证

            在五道的无学道上,无间道为因位,佛地为果位。即是无间道上的修证为成佛的因,然后于佛地现证佛果。

            《心经》说——

            三世诸佛,依般若波罗蜜多

            这即是说无间道位上的修证,他的修证已无可说,弥勒瑜伽行唯有说之为“所作成办所缘境事”,所谓“所作成办”即是修证圆成,至于具体如何,实在未说。

            这无可说,是因为菩萨在无间道上已离一切缘起,即已完全超越世间的一切语言文字概念,由是即不可能再用语言文字概念来加以表达,是即名为不可思议。

            一定要说,唯有说之为“依般若波罗蜜多”。因为般若波罗蜜多代表一种智境,在智境中,一切法都宛然具在,但却是无所有而存在:一切法的性相用都三无分别而存在;一切法都如其所应存在而存在;一切法都受范限而存在;一切法都适应他所受的范限而存在。

            于未来世或者有更好的譬喻,但在我们的时代,唯有说一切法在证智境界中,宛如电视萤光幕中的事物;在古老时代,无电视可作譬喻,唯有说为如幻(魔术变化)。

            我们也实在只能这样去体会佛的证智,这亦即《心经》之所说——

            无上正等觉、现起平等觉[注16]

            这即是无间道上行人之所依,亦即诸佛之现证。是故对这境界,虽不可说,亦须一说。

            说为“无上”,因为这是无可超越的现证境界:说为“正”,因为此已离一切颠倒,是故更无谬误;说为“等”,因为于证智境界中一切法体性相同,亦即一切法的体性都为无有;说为“觉”,这是假施设一个名言用来表示现证的功用。

            所以“无上正等觉”这个名言,即是说证深般若波罗蜜多的功用。

            我们也许可以这样来理解,深般若波罗蜜多,是一个现证的境界,凭甚么才可以达到这个境界呢?凭“觉”的功用,而这种“觉”,则可形容之为“无上”、“正”、“等”。

            但若光这样说时,“行深般若波罗蜜多行”的菩萨,就似乎跟佛没有甚么分别了,其实不然,因为菩萨未“现起平等觉”。

            无垢友尊者在说《心经》时,说“平等觉”即是“圆觉”,这是很重要的提示。我们读《圆觉经》时,或未将“平等”看成是“圆”的定义,而事实上却实在如此。

            前面已经特别提出“平等性”,由前面所说的平等性,我们便知道这实在是离一切相碍的大平等,离一切相碍而周遍,便即是“圆”。

            所以佛跟“行深般若波罗多行”的菩萨,只有一个分别,佛的现证为“圆”,而彼菩萨的现证则未圆。亦即是说,佛已现证大平等性,而彼菩萨则尚未能现证。

            对于佛的证智及证智境界,恐怕也只能说到这样,否则便有画蛇添足之虞。

            (九)密咒道的现证

            《心经》接着便提到密咒道了——

            是大明咒、是无上咒,是无等等咒、能除一切苦之秘密咒、真实无倒。(依详本引)

            这段经文,在玄奘法师的略本译文中,作“是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒、能除一切苦、真实不虚”,在字面有省略。“大神咒”的“神”字是“秘密”义;“能除一切苦”则省略了“秘密咒”一词,因为他已在前面将“大秘密咒”译为“大神咒”,在这里即不宜再译为“能除一切苦大神咒”。所以要说密咒道义,以依梵文详本来说为宜。

            吉祥狮子在《心经密咒道释》中,说《心经》所说,显示密咒道五种功德。阿底峡则说这五功德总摄五道的义理,亦即说“大明咒”摄资粮道;“无上咒”摄加行道;“无等等咒”摄见道;“能除一切苦秘密咒”摄修道;“真实无倒[秘密咒]”摄无间道。

            现在,且一说吉祥狮子所说的五种功德——

            一、以其自明自性,故为大明咒。

            二、以其非为他人念诵,故为无上咒。

            三、以其不建立为“有法”,于性相无等,故为无等等咒。

            四、以其自性相即是功德,等同“无分别”此要义,于通达要义时,能最胜除灭一切颠倒之苦,故为能除一切苦秘密咒。

            五、以其咒义住于无所缘之澄明,是故不虚,且知咒义为真实,故为真实无倒秘密咒。

            下面,将对此逐一解说。但于解说之前,却须先说“咒”(密咒)的意义。

            “咒”的梵文mantra,意思是“救护心识”,或“救护心意”,因此佛说“四陀罗尼门”,即“忍陀罗尼”、“咒陀罗尼”、“法陀罗尼”与“义陀罗尼”[注17]。四陀罗尼即说密咒具四种成就。分别相应为“以法性体性而成就”;“以有法自性而成就”;“以加持而成就”;“以能力而成就”。关于这些,可谓说来话长,在这里不能一一细说。

            但却须知,以有法自性而成就的咒陀罗尼,实将密咒分为三类,念诵的密咒仅为其中之一,余者为vidya(译为“明”)及dharani(音译为“陀罗尼”,意译为“总持”)。

            这三类密咒,分别与空分、明分(觉)、明空双运相应,《心经》的密咒属于后者,故若严格一点来说,应该称之为总持。

            所谓“以有法自性而成就”,即是由咒字的声音及义理来观修有法,通达有法的自性。所谓有法,即指我们在心识中将之建立为实有的一切法(这是方便的解释)。这即是三类密咒所共有的功能。

            念诵密咒,仅能证知有法的空分;观修明咒,则能证知有法的明分;观修总持,则能现证有法的空分与明分双运。

            这须要举实例来解释——

            一、例如金刚萨埵的咒,om vajrasattva ah,在念诵时着重观想(ah)的涵义为“无生”,以无生死(无生无灭),是故为金刚(无变异、无坏、无动、无垢、无碍等),具金刚体性(即是具无生体性)的有情,便名之为金刚萨埵。所以,这是密咒mantra,因为念诵时所证知的,即是有法的空分。

            二、例如观自在菩萨的六字大明,om mani padme hum,在念诵时,要观修摩尼宝珠(mani)和青莲花 (padme),前者代表世间法成就,因为摩尼宝珠即是如意珠,能满一切世间愿;后者代表出世间法成就,因为青莲花出污泥而不染,有如由凡庸修证而成圣者。

            这两个观修,便是分别。不过由于是在智境中作分别,所以就不称为分别,而称之为“明”。因此所观修的便是世间法与出世间法的明分。

            三、例如《心经》的般若咒,om gate gate paragate parasamgate bodhi svaha,在念诵时,所观修的是行者自利利他的境界,行者的心识(心相续)于此境界中自解脱,是故即为空分与明分的双运——关于咒义,下来当更细说。

            说到这里,我们便应当明白,“大明咒”何以为“自明自性”了,此中有证知空分、明分、二者双运的层次分别。然而无论那一个层次,都是资粮道上行人的现证,亦即依次第而现证一切法体性(空性、无相)。

            “无上咒”说为“非为他人念诵”,这句话容易引起误解,以为是指行者仅为自己的利益而念诵,实际上却非如是。

            这里说的“他人”,是指密咒所依的本尊,例如念诵六字大明,本尊即是观自在菩萨。若于念诵时,行者以为自己是在念本尊的咒,那就等于将本尊当成是“他人”,亦即有行者本人与本尊的分别。如是圣凡即不平等,轮回 涅槃即不平等,佛与众生即不平等。

            所以必须去除这种种不平等的分别,然后才能悟入轮回界与涅槃界的平等性,如是始能将轮涅二界的显现,观修为法性中自显现的明相,所以,行者即是本尊,本尊念自己的咒,是即“非为他人念诵”。正因为由此观修平等性,是故才称之为无上。

            这亦正是加行道上行人的修证(无生无灭、无垢无离垢)。既自成本尊,则尚有何生灭、垢与离垢可言。

            “无等等咒”,说为“不建立为有法,于性相无等”,即是空分与明分的双运。于双运中,一切法宛然而有,亦似乎各有物性,但其实一切法的体性无有分别。

            一切法宛然而有,是明分;一切法体性无有分别,是空分。这二分双运,便即是胜义与世俗双运。双运的意思,是不偏重于任何一边。

            由世俗有,所以说为“等”(例如类别);由胜义空,所以说一切法性相为“无等”,因此当胜义与世俗双运时,即成“无等等”。这“无等等”并不是说世俗有更无类别、属性种种分别,只是一切分别都于空性中无有分别,是故便称之为无等等,可以解释作无等可堪为等(例如:无有一个种类可堪成为种类)。

            这即是见道上的修证(无增无减)。

            “能除一切苦[密咒]”,说为“其自性相即是功德,等同无分别此要义”,是故能除一切颠倒苦。

            在这道地位置上,密咒已成甚深的观修境界,实在已离“念诵”这个事相,在观修境界中,渐渐离开语言(声音)及文字(包括概念)。所以在密咒的观修中,这观修的自性便已经是功德,因为它是“无分别”的境界,亦即于观修密咒的境界中,不但“无等可堪为等”,它实已超越“等”与“无等”而证无分别。

            深般若波罗蜜多的要义,便即是无分别。前面已经说过,这即是修道上行人的修证(法界、真如、如来藏的性相用三无分别,彼此不即不离)。

            至于“真实无倒秘密咒”,是因为“咒义住于无所缘之澄明”,这是说佛道因位无间道修证。

            无间道上的行人,以“无所缘”为所缘境,证无分别而无舍离,是故说这种所缘境为“澄明”,也即是清净光明。

            在无间道以前的修道位上,九个地位的菩萨“反覆观照真如”以离相碍,这时候,依然有所缘,“真如”便是他们的所缘境界;依然有分别,真如与障碍便即是分别;依然有舍离,障碍便即是所离,九地渐次修证,至无间道才可以悟入住无分别而无舍离的无所缘。

            或许我们会有疑问:于前已说资粮道上证“空性、无相”;加行道上证“无生无灭”及“无垢无离垢”;见道上证“无增无减”;修道上证无颠倒、无怖畏,何以现在又说修道上的菩萨未能住“无所缘”境?既然已现证“空性八事”,便已完全离相,离相岂不即是无所缘?

            回答道:无间道以前的一切道位,实在还是落在缘起中来现证“空性八事”。例如唯识家的修证,虽然能现证“空性八事”,但实在是落入相依缘起而现证;又如中观家,虽然能现证“空性八事”,但实在是落入相对缘起而现证;再如持他空见的瑜伽行中观,虽然能现证“空性八事”,但实在是落入相碍缘起而现证,所以他们的“无所缘”,是落缘起的无所缘,而无间道上的无所缘,却是超越四重缘起的无所缘,有这样的差别,因此无间道才说为“住无所缘、证无分别而无舍离”。这是一个甚深的观修境界,无二、不可思议。

            注释

            4 慈护此两系教授,“见部”亦称为“经说系”(bshad rgyund),传予峨译师智具慧(rNgog blo ldan shes rab,1059-1109);“修部”亦称为“成就系”(grab rgyud),则由赞·喀沃且(bsTan ka bo che,1026-?)所领。详见《青史》(Deb ther sngon po)所载。

            5 郭和卿译《青史》(台北:华宇出版社)第二卷,页92。

            6 例如噶举派的戒海堪布(Khenpo Tsultrim Gyamtso),即是其中的代表人物,著有Progressive Stages of Meditation on Emptiness(Oxford:Longchen Foundation,1986),以明“他空大中观”的次第修习;复著有Buddha Nature:The Mahayana Uttaratantra Shastra(Ithaca:Snow Lion Publications, 2000),乃依“他空见”疏解工珠活佛(Jamgon Kongtrul Lodro Thaye)对《宝性论》的释论。戒海堪布的弟子S.K.Hookham,亦有专着,题为The Buddha Within(Delhi:Sri Satguru Publications,1991),甚受学术界重视。

            7 印度人对“空”(sunya)的认识,比我们直接得多。于公元前四世纪,当时的语言学家Panini已提出,一切梵文词语皆由词根及词尾所组成;一些只有奶的字汇,其实是以“零”(sunya)为其词尾。由是,sunya即用以表示“无实有然具有功能”此意义。后来,这“零”的概念乃传至阿拉伯,而数学家亦借用此概念于十进制的运算。

            8 此即可理解sunyatalaksana为sunyata(空性)与alaksana(无相)。藏译本译此为stong pa nyid de/mtshan nyid med pa,即同此意。

            9 可参莲花生大士《口诀见鬘》(Man ngag lta ba'i phreng ba zhes bya ba bihugs so)。此有沈卫荣汉译,收沈卫荣译《幻化网秘密藏续》(香港:密乘佛学会,2001年),页134-143。

            10 此如摧魔洲尊者(bDud'joms gling pa,1835-1904)于《净治明相》(sNang sbyang)中所言:

            “真实自性大圆满中,光明即离中离边之唯一基界,本始基之相亦即如宝法尔任运之明相,一切皆为自生起,如是则不堕于支离或落于边见。”

            然“离边复离中”却非宁玛派的一家之言。于《解深密经》即有云:“是薄迦梵最清净觉,不二现行,趣无相法,住于佛性,逮得一切佛平等性,证无中边佛地平等,极于法界,尽虚空性穷未来际。”

            11 弥勒瑜伽行与宁玛派修学,皆依止→观→止→止→观→止观双运之次第。初“止→观”,为资粮道上事;次“止→止”,为加行道上事,前止为暖、顶二位、后止为忍及世第一二位;深观则为见道上事;至见道圆成登初地,则为止观双运之果。

            见道上行人所修,为深观,是故仍属“有分别影像所缘境事”。至见道圆成,始证入“事边际所缘境事”。

            12 详见《解深密经·地波罗蜜多品》。

            13 依鸠摩罗什译,大正·十四,no.475,页552b。

            14 参Theodore Stcherbatsky,The Conception of Buddhist Nirvana(Delhi: Motilal Banarsidass,1978[reprint edition])。

            15 月称论师于《入中论》有颂言:

            “是故自证且非有 汝依他起由何知

            作者作业作非一 故彼自证不不应理”

            宗喀巴大士的《入是论善显密义疏》(dBu ma la'jug Pa'i rgya cher bshad pa dgongs pa rab gsal)释此颂云:

            “……安立诸识唯向内观离二取相领受体性,自为能证所证。然以观慧任何观察,终不见有能证所证。若于彼上能安立能证所证者;则余作者作业作用,皆应成一也。”

            由是论说唯识宗(唯识今学)所建立“自证分”之过失。

            16 asrityanuttaram samyak-sambodhim abhisambuddhah,依梵本引;玄奘本译为“得阿耨多罗三藐三菩提”,未有译出“现起平等觉” (abhisambuddha)之义。

            17 见《佛地经论》卷五、《瑜伽师地论》卷四十五等。

           



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